MITOLOGIA

MEDEIA – A MEDIDA DO AMOR - GREEK MYTHOLOGY
Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara

Mesdeia - Eugène Delacroix

O mito de Medeia e Jasão é de traços muito fortes, chegando mesmo a chocar o leitor. O poeta grego Eurípides em sua peça de teatro é o primeiro grande escritor a abordar esse mitologema da mulher apaixonada que toma atitudes extremadas. Depois dele, muitíssimos narradores, em todos os tempos, voltaram ao tema. Em Roma, o filósofo Sêneca escreve uma versão maravilhosa desse drama. No Brasil, Chico Buarque Hollanda, escreveu Gota d’Água, que é nossa Medeia brasileira.
Medeia, no mito original, é filha do rei da Cólquida (atual República da Geórgia, que fazia parte da antiga União Soviética), uma região junto ao Mar Negro. Medeia é uma maga de grandes poderes. Jasão, para recuperar seu trono, usurpado por seu tio, recorre aos poderes dela para cumprir as exigências para recuperar o seu reino, herança paterna.
O tio exigia o “velocino de ouro”, um pelego de ouro, de propriedade do pai de Medeia, guardado por um dragão. Medeia trai o pai, indicando a Jasão, que com ela se casara, a forma de subornar o monstro que guardava o tesouro paterno.
Jasão construíra o Argo, um barco veloz em que juntara cinquenta dos mais destacados heróis da Grécia e, juntamente com a amada, partiram para o oriente e raptaram o velocino.
Medeia tomou consigo seu irmão Apsirto, que sacrificou e jogava seus membros ao mar, a fim de atrasar o pai, que os perseguia. Dessa forma, conseguiram evadir-se com a presa.

Medeia - Os Argonautas - Morte de Apsirto -
James Draper1904)

Dirigiram-se, então, para Corinto, onde passaram a viver, na corte de Creonte, à espera do desfecho do processo. Segundo uma tradição, o casal gerou dois filhos. Segundo outras versões, seriam mesmo três.
Creonte, rei de Corinto, tinha uma filha, Creúsa, muito mais jovem do que Medeia, que, por seu lado, era mais velha do que Jasão. Este apaixonou-se pela jovem princesa. Quando informou a Medeia que iria abandoná-la e casar-se com Creúsa e que o rei dava a ela o prazo de um dia para abandonar a cidade, Medeia solicitou-lhe que lhe deixasse pelo menos os filhos, pois ele teria novos descendentes com a futura rainha.
Ele negou-lhe o pedido, afirmando que seus filhos era o que mais queria sob o céu. Medeia, então, enviou um vestido magnifico de presente a Creúsa.
Jasão levou os meninos ao palácio onde se hospedava a mãe para despedirem-se dela.

Medeia - John William Waterhouse

Começou, então, a maga sua vingança. Quando a jovem princesa vai experimentar o vestido, este, por efeitos mágicos, incendeia-se, matando a moça e seu pai e destruindo todo o palácio e os que nele estavam. Ao retornar para junto de Medeia a fim de buscar os filhos, essa o aguarda com uma faca e os meninos no alto do mezanino, fora do alcance do ex-marido. Ele solicita que ela poupe as crianças. Ela nega-se a isso e mata-os lentamente para aumentar a tortura do pai.
O mitologema de Medeia é uma metáfora da mulher que ama nas máximas proporções que o coração humano pode permitir. Porém, quando não correspondida ou traída, vinga-se também nessas máximas proporções.
Trair o pai e matar o irmão são metáforas que apelam para o seguinte: ela faz o máximo que está ao seu alcance para auxiliar o seu amado. Matar os filhos é outra metáfora que equivale afirmar que, traída, vinga-se com a maior força vingativa que pode ser concebida.
Segue uma análise feita pelo professor Junito Brandão em seu livro Mitologia Grega, volume 3, páginas de 183 a 203.
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Atingida a Cólquida, os argonautas puderam, finalmente, respirar por alguns dias em paz. A grande tarefa, a conquista do velocino de ouro, cabia ao herói Jasão. Este, de imediato, dirigiu-se à corte de Eetes, irmão de Circe e Pasífae, e pai de Calcíope, Medéia e Apsirto, dando-lhe ciência da missão que o trazia à Ásia. O rei, para livrar-se de um importuno, prontificou-se a devolver-lhe o precioso velocino, desde que o pretendente ao trono de Iolco executasse quatro tarefas, que, diga-se logo, nenhum mortal poderia sequer iniciar, a não ser que a grande faísca de eternidade, o amor, que transmuta impossíveis em possíveis, apareces se! As provas impossíveis para qualquer ser humano eram as seguintes: pôr o jugo em dois touros bravios, presentes de Hefesto a Eetes, touros de pés e cornos de bronze, que lançavam chamas pelas narinas e atrelá-los a uma charrua de diamante; lavrar com eles uma vasta área e nela semear os dentes do dragão morto por Cadmo na Beócia, presentes de Atená ao rei; matar os gigantes que nasceriam desses dentes; eliminar o dragão que montava guarda ao Velocino, no bosque sagrado do deus Ares.

Girolamo Macchietti - Medeia e Jasão

Perplexo face às tarefas impostas, que teriam que ser realizadas num só dia, de sol a sol, o herói estava pronto para retornar a Iolco, quando surgiu Medéia, mágica consumada, que, apaixonada por ele, talvez por artimanhas da deusa Hera, comprometeu-se a ajudá-lo a vencer todas as provas. Sob juramento solene de casamento e de levá-la para a Grécia, Repetindo-se, desse modo, o episódio de Ariadne e Teseu, Jasão recebeu de Medéia todos os recursos necessários para uma vitória completa. Deu-lhe a filha de Eetes um bálsamo maravilhoso com que o herói untou o corpo e as armas, tornando-os invulneráveis ao ferro e ao fogo.
Recomendou-lhe ainda que, tão logo nascessem os gigantes dos dentes do dragão, atirasse, de longe, uma pedra no meio deles. Os monstros começariam a se acusar mutuamente do lançamento da pedra, o que os levaria a lutar uns contra os outros, até se exterminarem por completo.
Tudo aconteceu conforme desejava a paixão de Medéia. Restava apenas vencer o dragão no bosque de Ares. A mágica fê-lo adormecer com seus sortilégios e Jasão o atravessou com sua lança, apossando-se do velocino de ouro. Face à recusa de Eetes, que se negou a cumprir a promessa feita, e ainda ameaçou incendiar a nau Argo, Jasão fugiu com Medéia, que levara seu jovem irmão Apsirto como refém.
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Quando o rei descobriu a fuga de Jasão e Medéia com o velocino, pôs-se imediatamente ao encalço da nau Argo. Medéia, que previra essa perseguição, esquartejou Apsirto, espalhando-lhe os membros em direções várias. Eetes perdeu muito tempo em recolhê-los e, quando terminou a dolorosa tarefa, era tarde demais para perseguir a "ligeira" nau Argo. Assim, com os membros ensanguentados do filho, Eetes velejou até o porto mais próximo, o de Tomos, na foz do rio Íster, e ali os enterrou. Antes de regressar à Cólquida , porém, enviou vários navios em perseguição dos argonautas, advertindo seus tripulantes de que, se regressassem sem Medéia, pagariam com a vida em lugar dela. Segundo uma outra versão, Eetes enviara Apsirto com um exército em perseguição dos fugitivos, mas tendo-se este adiantado muito, deixando o exército para trás, Jasão o teria assassinado, traiçoeiramente, com auxílio de Medéia, no templo de Ártemis, na embocadura do Íster, isto é, do Danúbio inferior.

Seja como for, os argonautas navegaram em direção ao Danúbio e, subindo o majestoso rio, chegaram ao Adriático, pois, à época da elaboração dessa variante do mito, o Íster era considerado como uma artéria fluvial, que ligava o Ponto-Euxino ao Adriático. Zeus, irritado com a morte de Apsirto, enviou uma grande tempestade, que desviou a Argo de sua rota. Foi então que a nau começou a falar e revelou a cólera do deus, acrescentando que esta perseguiria os argonautas, até que fossem purificados por Circe. Foi assim que a nau subiu o rio Erídano (Pó) e o Ródano, através da região dos lígures e dos celtas. De lá, retomou o Mediterrâneo e, costeando a Sardenha, chegou à ilha de Eeia, reino de Circe. A mágica e tia de Medéia purificou os argonautas e manteve uma longa entrevista com a sobrinha, mas se recusou peremptoriamente a hospedar Jasão em seu palácio. Da ilha de Circe, Argo retomou seu curso errante, mas a partir de então, guiada por Tétis, a pedido de Hera, atravessou sem incidentes maiores o Mar das Sereias. É que Orfeu entoou ao som de sua lira uma canção tão bela, que os argonautas não lhes deram a menor atenção ao canto mavioso e mortal. Apenas Butes se deixou "encantar" e a nado chegou aos rochedos dessas mágicas antropófagas. Afrodite, todavia, o salvou e transportou para Lilibeu, na costa ocidental da Sicília. Passando por Cila e Caribdes, chegaram à ilha de Corcira, hodiernamente Corfu, reino dos Feaces, governado por Alcínoo e sua esposa Arete. Lá, algo de sério e grave aguardava os argonautas. Uma nau, enviada por Eetes, em perseguição aos fugitivos, chegara antes de Argo à ilha de Alcínoo. Os súditos de Eetes, sobretudo porque estavam com a vida em jogo, pressionaram violentamente o rei, para que lhes entregasse Medéia. O soberano, após consultar Arete (ao que parece, como se pode observar "mais tarde" na Odisseia, o regime vigente em Corcira era bem matriarcal), respondeu-lhes que entregaria a filha de Eetes, desde que ela, uma vez examinada, ainda fosse virgem. Mas, se a mesma já fosse mulher de Jasão, deveria permanecer com ele. Arete, secretamente, fez saber a Medeia a decisão do casal real e Jasão se apressou em fazer da noiva sua mulher. Desse modo, Medéia permaneceu com o esposo. Os nautas da Cólquida, não ousando retornar à pátria, radicaram-se em Corcira e os argonautas retomaram os caminhos do mar. Tão logo deixaram a ilha dos Feaces, violenta borrasca os lançou contra os Sirtes, dois perigosos recifes na costa norte da África. Tiveram, com isso, que transportar sobre os ombros a nau Argo até o lago Tritônis. Graças ao deus do Lago, Tritão, os destemidos marinheiros encontraram uma saída pelo mar e navegaram em direção a Creta. Na ilha de Minos, os nautas de Argo foram, a princípio, impedidos de desembarcar pelo monstruoso gigante Talos, de que se falou no Vol. I, p. 175, só o conseguindo graças aos sortilégios de Medéia, que, tendo descoberto o ponto vulnerável do corpo do monstro, provocou-lhe a morte. Para agradecer a vitória sobre Talos, ergueram um santuário a Atená Minoica e, ainda pela manhã, voltaram ao bojo macio do mar. Repentinamente, porém, foram envolvidos por uma noite escura e misteriosa e ninguém mais tinha noção de onde estava. Jasão implorou Febo Apolo, para que lhes mostrasse a rota em meio à total escuridão. O deus ouviu-lhe a súplica e lançou uma fresta de luz que, como um farol, guiou a nau Argo até uma das ilhas Espórades, onde lançaram âncora. A essa ilha deram o nome de Ἀνάφη (Anáphe), nome interpretado em etimologia popular como ilha da "Revelação". A derradeira escala de Argo foi na ilha de Egina. Daí, contornando a ilha de Eubéia, chegaram finalmente a Iolco, completando um périplo de quatro meses. De imediato, Jasão levou a nau Argo para Corinto e a consagrou a Posídon, como ex-voto.O mitologema de Jasão e dos argonautas, cuja redação é anterior à da Odisseia, como se depreende das palavras de Circe a Ulisses, ao descrever-lhe o perigo que representavam as Πλαγκταί (Planktái), as Planctas Odiss. XII, 59-61),
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(os ameaçadores recifes errantes, que só a altaneira nau Argo, que todos celebram, conseguiu atravessar, em seu regresso do reino de Eetes (Odiss. XII, 69-70), acabou por tornar-se muito popular, formando um vasto ciclo. Como os poemas homéricos, as gestas dos bravos argonautas serviram de matéria-prima a poemas épicos como as Argonáuticas, em quatro cantos, do poeta da época alexandrina Apolônio de Rodes (295-215 a.C.) e Argonáutica, igualmente poema épico, em oito cantos, do vate latino da época imperial, século I, p. C, Caio Valério Flaco Setino Balbo150 , a poemas de cunho lírico, como as cartas 6 e 12 das Heroides de Ovídio e as tragédias, como a portentosa Medéia de Eurípides (séc. V a.C.).
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Jason entrega a Pélia o Tosão de Ouro -
Apulie, v. 340 av. J.-C. Musée du Louvre.

Consagrada, em Corinto, a nau Argo a Posídon, Jasão retornou a Iolco e entregou o velocino de ouro a Pélias. A partir desse momento são muitas as tradições e variantes. Afirmam alguns mitógrafos que Jasão assumiu o poder em Iolco, em lugar do tio, e viveu tranquilamente em seu reino, tendo com Medeia apenas um filho, Medeio, conforme a Teogonia, 1001, o qual foi entregue aos cuidados de Quirão. Outros atribuem-lhe uma filha, Eriópis, a de "olhos grandes".
A tradição trágica nomeia dois, Feres e Mérmero. Diodoro aumenta o número para três: Téssalo, Alcímenes e Tisandro.
A versão mais seguida, no entanto, é a que aponta Medéia como a grande "vingadora de Iolco". A mola mestra da ação criminosa da mágica da Cólquida seria seu amor por Jasão. Pélias lhe ofendera gravemente o marido: usurpara o trono, que de direito lhe pertencia; induzira-lhe o pai Esão ao suicídio, obrigara-o a buscar o velocino de ouro e, conforme algumas versões, recebido este, recusara-se a devolver-lhe o trono, como havia prometido.
Para vingar os crimes e ultrajes de Pélias, a terrível mágica resolveu eliminá-lo. Convenceu as filhas do usurpador, menos a 150. O poeta latino da época dos Flávios, CaioValério Flaco (45-88 p. C, datas prováveis), deixou incompleto seu poema épico Argonáutica, que possivelmente abrangeria dez ou doze cantos. Chegaram até nós oito cantos (5.593 versos hexâmetros), mas o oitavo se interrompe bruscamente no meio, exatamente no verso 467, no momento da fuga de Jasão e Medéia. A respeito do poeta escreveu Quintiliano (Inst. Or. 10,1): Multum in Valerio Flaco nuper amisimus, "recentemente perdemos muito com a morte de Valério Flaco", testemunho que, de um lado, mostra que o poeta deve ter falecido durante o reinado de Vespasiano e, de outro, que a obra de Valério não era considerada, como por vezes se apregoa uma fria imitação de Apolônio de Rodes.
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Alceste, ainda muito menina, de que poderiam facilmente rejuvenescer o pai, já muito avançado em anos, se o fizessem em pedaços e o deitassem a ferver num caldeirão de bronze em meio a uma composição mágica, cujo segredo somente ela conhecia. Para provar sua arte, Medéia tomou um velho cordeiro (outros afirmam que foi Esão) e, usando o processo acima descrito, transformou-o num cordeirinho ou o velho pai de Jasão num Esão jovem e robusto. As pelíades, sem hesitar, despedaçaram o pai e cozinharam-lhe os pedaços, conforme a receita de Medéia.
Como Pélias não ressuscitasse, transidas de horror, fugiram para a Arcádia.Com a morte do rei, Jasão e Medéia, com os filhos do casal, Feres e Mérmero, foram banidos de Iolco por Acasto. Há uma variante, segundo a qual, Medéia, disfarçada numa sacerdotisa de Ártemis, deixou sozinha a nau Argo e dirigiu-se a Iolco. Tendo convencido as filhas de Pélias a cozinhar-lhe os membros, fez vir Jasão, que entregou o trono a Acasto, uma vez que este o acompanhara, contra a vontade do pai, na perigosa expedição dos argonautas. A seguir tal versão, o exílio em Corinto foi voluntário. Eetes, filho de Hélio e da oceânida Perseida, recebera do pai o reino de Corinto, mas deixou o trono vacante para reinar na Cólquida, cuja capital era Fásis, às margens do rio do mesmo nome. Eetes se casara com Eurilite ou com a nereida Neera, com a oceânida Idíia ou ainda, segundo algumas versões, com sua própria sobrinha, a terrível Hécate. Seja como for, filha de Hécate ou sobrinha de Circe, Medeia conhecia profundamente os segredos da bruxaria e dos sortilégios."
À época" em que se passa o "drama de Medéia", Corinto é governada por Creonte, filho de Liceto, que é preciso não confundir com o segundo Creonte, o tebano, filho de Meneceu, e irmão da infortunada Jocasta. Jasão e Medéia, expulsos de Iolco, viviam em paz em Corinto, quando o rei Creonte concebeu a idéia de casar sua filha Glauce ou Creúsa com o herói dos argonautas. Jasão, sem tergiversar, aceitou o enlace real e repudiou Medéia, que foi banida de Corinto pelo próprio soberano. Implorando-lhe o prazo de um só dia, sob o pretexto de se despedir dos filhos, a feiticeira da Cólquida teve tempo suficiente para preparar a mortal represália. Enlouquecida pelo ódio, pela dor e pela ingratidão do esposo, resolveu vingar-se
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Tragicamente, enviando à noiva de Jasão, por intermédio de seus filhos Feres e Mérmero, um sinistro presente de núpcias. Tratava-se de um manto ou de um véu e de uma coroa de ouro, impregnados de poções mágicas e fatais. A própria Medéia, na tragédia homônima de Eurípides151, deixa bem claro o poder terrível de semelhantes adornos: Se ela aceitar estes atavios e com eles se engalanar, perecerá horrivelmente e, com ela, quem a tocar: tal o poder dos venenos com que ungirei meus presentes (Med. 787-789)
Vaidosa, Glauce, sem hesitar, não apenas aceitou, mas igualmente se ataviou com o lindíssimo véu e a coroa de ouro, prenúncio da coroa real, que, em breve, luziria sobre sua fronte jovem e bela...
A princesa, todavia, teve apenas tempo de se ornamentar. De imediato, um fogo misterioso começou a devorar-lhe as carnes e os ossos. O rei, que correra em socorro da filha, foi envolvido também por esse incêndio inextinguível, que os transformou rapidamente num monte de cinzas.
Não parou aí a vindita louca da filha de Eetes. Também os filhos morrerão pelas mãos da própria mãe, para que Jasão sofra uma solidão mais aterradora do que aquela que lhe desejara: Mas aqui mudo minha maneira de falar e gemo sobre o que terei de fazer a seguir: matarei meus filhos queridíssimos e ninguém pode salvá-los.
E, quando tiver aniquilado toda a família de Jasão, sairei desta terra, expulsa pelo assassinato de meus filhos queridos, e pelo crime horrendo que tiver ousado cometer. (Med. 790-796).
Mortos Creonte e Creúsa e incendiado o palácio real, Medéia assassinou os próprios filhos no templo de Hera e, num carro alado, presente de seu avô Hélio, o Sol, puxado por dois dragões ou duas serpentes monstruosas, fugiu para Atenas.
Este exílio na pólis de Palas Atená, prodigalizado por Egeu, conforme se mostrou no capítulo anterior, acabou igualmente de maneira dolorosa para o rei de Atenas e para a própria princesa da Cólquida. É que Medéia, em tudo que fazia, sempre colocou a paixão como fio condutor de suas ações. Ela própria o afirma na tragédia euripidiana: 151. Veja-se a análise que fizemos desta tragédia de Eurípides em Teatro Grego: Tragédia e Comédia. Petrópolis, Edit. Vozes, 3ª ed. 1985, p. 63sqq.
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θυμὸς δὲ κρείσσων τῶν ἐμῶν βουλευμάτω (thymòs dè kreísson tôn emôn buleumáton) — a paixão é mais forte em mim do que a razão (Med. 1.079)ν͵ Existe uma versão segundo a qual a morte dos filhos pela própria mãe teria sido uma "criação" de Eurípides. Na realidade, a tradição mais seguida no mito é a de que Feres e Mérmero teriam sido lapidados pelos habitantes de Corinto pelo fato de terem levado a Glauce os presentes fatídicos de Medeia.

O drama de Medeia - Anselm Feuerbach

Uma variante, certamente tardia, atesta que Medeia, após matar, na Cólquida, a seu tio Perses e repor Eetes no trono, segundo se viu igualmente no capítulo anterior, não teria morrido; mas transportada para os Campos Elísios ou para a Ilha dos Bem-Aventurados, se teria consorciado com o divino Aquiles. É bem verdade que, após gravitar na Odisseia entre os ἕλοιμι (eídola) abúlicos do Hades, o grande herói da Ilíada fora também promovido à Ilha dos Bem-Aventurados. Aí o encontramos casado ora com Ifigênia ora com Helena (e mais uma vez o pacífico Menelau ficou solitarius) ou ainda com a filha de Hécuba, Políxena, imolada sobre o túmulo do herói, mas sua união com Medéia é estranha. Seria um par sumamente antitético!
Quanto a Jasão, desejoso de regressar a Iolco, se aliou a Peleu, inimigo figadal de Acasto, por culpa da esposa deste, Astidamia, a que se fez referência na Introdução, 5, e com auxílio dos Dioscuros, destruiu a cidade, assumindo o poder, que, logo depois, passou para seu filho Téssalo. O frágil e indeciso Jasão, todavia, não foi esquecido. Ovídio, nas Heroides, fez que duas apaixonadas suspirassem de saudades e de ódio pelo conquistador do velocino de ouro.
A carta 6, Hypsipyle Iasoni, de "Hipsípila a Jasão", é o desabafo da rainha das lemníades, a quem o herói seduzira e deixara grávida de gêmeos na passagem pela ilha de Lemnos em direção à Cólquida.152
Hipsípila exprobra a Medeia, "feia e estrangeira, estrangeira cruel", que lhe roubara o amante. Apesar de tudo, ainda acredita na força do amor, já que "o amor crê em tudo": credula res amor est (Her. 6,21).152. O roteiro e quase todos os trechos traduzidos que estampamos nesta carta são extraídos da edição das Heroides do Prof. Walter Vergna, por nós prefaciada e mais de uma vez citada.
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Embora tenha feito promessa solene de voltar a Lemnos, a rainha sabe que "ele é volúvel e mais indeciso que as auras primaveris" e que não cumprirá o compromisso assumido.
Em todo caso, serve-lhe de lenitivo o saber que "Medeia lhe ganhou o namorado com ervas feiticeiras, quando o amor deve ser conquistado com beleza e dignidade":
... Male quaeritur herbis,
Moribus et forma conciliandus, amor (Her. 6,93-94).
Ameaça vingar-se, "prometendo ser para Medeia mais cruel do que a própria Medeia": Medeae Medea forem... (Her. 6,151).
Mas a promessa de vingança fica apenas na promessa. Na citada edição das Heroides o Prof. Walter Vergna acentua que "Mais uma vez a vingança, através de ameaças, é ofuscada pela força do amor"; e transcreve a seguir dois versos que em algumas edições antecedem o texto original. Trata-se de um dístico muito significativo, que põe a descoberto o grande amor da neta de Dioniso pelo ingrato e volúvel herói dos argonautas:
Lemnias Hypsipyle, Bacchi genus, Aesone nato
Dicit, et in uerbis pars quota mentis erat.
— Hipsípila de Lemnos, descendente de Baco, dirige-se ao filho de Esão e em cada palavra põe um pedaço de sua alma.
A carta 12, Medea Iasoni, de "Medeia a Jasão", é uma missiva bem ao estilo da tragédia euripidiana: a princesa da Cólquida, abandonada pelo marido, que se enamorou de Creúsa ou do trono de Corinto, explode primeiro em saudades e paixão... Depois contrapõe seu amor total à ingratidão do marido e passa dos gemidos às mais terríveis ameaças: enquanto houver ferro, fogo e ervas venenosas sua ira e vingança não se extinguirão. Em suas palavras, os vocábulos "fogo e chamas" mudam de acepção, quando soprados pelo amor ou pelo ódio:
Est aliqua ingrato meritum exprobrare uoluptas;
Hac fruar: haec de te gaudia sola feram (Her. 12,21-22).
—É como que um prazer censurar o ingrato pelo prazer recebido; deixa-me gozar este prazer, o único que ainda obterei de ti.
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Apesar de tudo, apesar de todo ressentimento, o amor e as chamas não se apagam, porque não se podem ocultar:
Perfide, sensisti, quis enim bene celat amorem?
Eminet indicio prodita flamma suo (Her. 12,37-38).
—Tu, infame, percebeste minha paixão. Quem é capaz de ocultar o amor? É uma chama que irrompe, traída por seus próprios indícios.
Tudo fizera por ele: traiu o pai, abandonou mãe e irmã, matou o próprio irmão. E mais: entregou-se a ele.
O marido, que ela salvara, agora está sendo acariciado por outra mulher. É contra Glauce primeiramente que se ergue a ira de Medeia, mas, enquanto existirem chamas e ervas venenosas, ninguém escapará a seu ódio e vingança:
Rideat et Tyrio iacet sublimis in ostro:
Flebit et ardores uincet adusta meos!
Dum ferrum flammaeque aderunt sucusque ueneni,
Hostis Medeae nullus inultus erit (Her. 12,179-182).
— Que ela se ria e permaneça sobranceira na púrpura de Tiro. Um dia chorará, consumida por um fogo mais abrasador do que este que me devora!
Enquanto houver ferro, chamas e ervas venenosas, nenhum inimigo de Medéia escapará à sua vingança!E jura, por fim, que irá até onde o ódio puder conduzi-la:
Quo feret ira sequar...
Viderit ista deus, qui nunc mea pectora uersat. (Her. 12,209.211).
— Irei até onde me arrastar o ódio, seja disto testemunha o deus que agora revolve os tormentos no meu peito!
Consoante alguns mitógrafos, Jasão pereceu tragicamente em Corinto.
Um dia de muito calor, descansava sob a nau Argo, que havia sido retirada do mar para conserto e uma viga da nau, caindo sobre ele, o matou. Duas ilhas, certamente, o choraram: Lemnos e Avalon...
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Comentando o mito dos argonautas, Yves Bonnefoy faz duas observações importantes: a primeira sobre o espaço geográfico percorrido pela nau Argo e a segunda acerca de Medéia. Vamos sintetizá-las, antes de se passar com Paul Diel a uma visão simbólica do conjunto, sobretudo a um enfoque de Jasão e Medeia. Para o poeta e mitólogo francês, "a história dos argonautas oscila entre a Demanda do Graal e as Instruções Náuticas, mas ambas acabam por confundir-se no emaranhado das narrativas de caráter erudito, através das quais seguimos as gestas de Jasão na leitura das epopeias de Apolônio de Rodes ou de Valério Flaco. A análise estatigráfica discute a quantidade de recifes, desde as vias comerciais pré-helênicas, assinaladas pelos arqueólogos, do Ponto Euxino ao Báltico, até as crônicas da derradeira colonização que empreenderam as cidades gregas em direção ao horizonte de Tânais, isto é, do rio Don, o maior mercado dos bárbaros além de Panticapéion, como afirma Estrabão, 7,4,5. As viagens de Ulisses recordam a altaneira nau Argo, conhecida de todos e, quando a mágica Circe traça para o herói da Odisseia e seus companheiros o longo caminho do retorno, o terror das Planctas já havia feito congelar o sangue nas veias dos argonautas e foi com o auxílio de Hera que Jasão conseguiu ultrapassar a passagem tortuosa, a via intransponível, onde se confundem água e fogo, céu e terra. A geografia, no entanto, não possui no mito dos argonautas um plano de significação, que seria, aliás, hipertrofiado: a busca do velocino de ouro se inscreve num périplo, num percurso de espaço em que a viagem de retorno estrutura o itinerário de ida e estimula o trabalho da memória, que assinala para cada gesta o seu local exato e sua posição no espaço organizado".
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Medea7 - John William Waterhouse

Quanto a Medéia, Bonnefoy tem a respeito da mesma um enfoque muito original. "A proteção de Hera ao herói se exerce através de Medéia, sem a qual Jasão não teria executado as tarefas impostas pelo rei da Cólquida. Filha de Eetes confundem-se nela o poder de Hélio, o Sol, e as forças da noite. A princesa da Cólquida pertence a um elenco de mulheres versadas em magia e em poderes ocultos. Como Agamede, Hecamede ou Perimede, é imaginosa, dotada de uma inteligência solerte e astuciosa, graças à qual todas forças, por maiores que sejam, são vencidas.
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Uma inteligência que age não por dissimulação ou embustes, visando à eficácia imediata, mas pelos meandros da magia, pelo emprego de ervas e de filtros, pela mobilização dos poderes da noite. Medeia é uma mulher com a força da mêtis, mas sua aliança com Jasão não é o casamento de Zeus com Mêtis, sua primeira esposa, que lhe outorgou o poder. As magias de Medéia abrem a Jasão o caminho para a conquista do velocino de ouro, talismã cuja perda significa para Eetes a destruição do poder real (Diodoro, 4,47), mas que não confere de imediato ao herói o acesso ao poder, usurpado por Pélias. Sem Medéia, porém, Jasão jamais reporia o trono de Iolco nas mãos dos filhos de Éolo. A aliada, todavia, pode tornar-se uma inimiga tanto mais perigosa quanto para ela o casamento é algo contra a natureza.
Em algumas tradições (Diodoro, 4,45sq.) Medeia tem por mãe Hécate, filha de Perses, nascida nas montanhas do Tauro e que sempre viveu longe da cultura e da civilização, nas extensões desérticas, perseguindo o homem e recolhendo mil ervas venenosas, geradas pela terra. Como sua mãe, que é igualmente a de Circe, Medéia só pode reinar nos desertos, nas montanhas, nas florestas selvagens. As terras incultas são o domínio que lhe fornece os instrumentos de seu poder: venenos e remédios. Trata-se de uma feiticeira, dotada de uma violência inquieta, de paixões que queimam, de mudanças súbitas de humor, de uma constante melancolia e de uma duplicidade criminosa, que se volta contra aqueles aos quais ela mais ama.
Uma das características mais salientes desta mágica é a de dedicar-se a perigosas operações culinárias. Seu instrumento de trabalho, sua arma, no entanto, não é o espeto, mas o caldeirão, a panela, onde se colocam para ferver os pedaços de carne que se separam da vítima do sacrifício. A contradição, porém, é dupla: primeiramente, porque na Grécia a preparação da carne não era ofício de mulher; segundo, porque só os homens podiam ser cozinheiros e sacrificadores; a panela pertence, portanto, àquele que possui o espeto e a faca.
Medeia, desse modo, arroga-se um privilégio masculino. Sua cozinha tem uma aparência de altar de sacrifício, mas se apresenta sob a forma inversa do local em que se abate um animal. É a vida que deve sair de seu caldeirão, como de um ventre feminino, uma vida renovada, como aquela que ela própria prometeu às filhas de Pélias, mostrando-lhes um cordeirinho saído do caldeirão de bronze, onde fora colocado em pedaços. O caldeirão, todavia, foi o meio usado para matar a Pélias e escondê-lo no ventre da terra.
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Assim como a feiticeira é uma cozinheira perigosa, da mesma maneira ela parece incapaz de gerar. Em Corinto, a filha de Hécate se apresenta como a Errante, a que se deixa levantar nos ares, como se o ter vindo de um mundo selvagem lhe interditasse qualquer fixação, qualquer afinidade com a terra cultivada e o espaço consagrado à família. Seus filhos são feridos de maldição: a mãe os escondeu no santuário de Hera, ou antes, eles já nasceram mortos, ou por outra, cada vez que Medéia dava à luz um filho, ela se apressava em enterrá-lo. O degolamento dos meninos na versão de Corinto renova o sacrifício monstruoso de seu irmão Apsirto".154 


Jason and Medea - by Carle van Loo

Como fez com relação a Teseu, segundo se mostrou no Capítulo anterior, Paul Diel analisa as façanhas e o comportamento de Jasão como uma progressiva banalização (veja-se, no que respeita à significação deste termo, a nota 132 supra). Em outras palavras: buscando o velocino de ouro, símbolo do poder espiritual, o herói acabou por destruir-se, porque, usando egoística e cinicamente do poder mágico de Medéia, voltou-se para a intriga e para a perversão. Apegou-se aos valores da terra em vez de buscar os méritos do espírito. Reprimiu-se ao invés de purificar-se, substituindo a anagnórisis pela hýbris.
Vejamos, com alguns enxertos nossos, o que mais tem Paul Diel a dizer sobre a interpretação do mito de Jasão.155
Observa o autor citado que na busca do velocino de ouro está congregada a maioria dos heróis ameaçados de banalização. Entre eles se destacam Orfeu, Héracles, Teseu e Jasão. Embora nenhum deles apresente a vaidade excessiva dos heróis sentimentais, a ameaça que pesa sobre os mesmos é o impulso da dominação perversa e a intemperança, isto é, a incapacidade de escolha justa e de ligação durável. E exatamente esse perigo que, sobressaltando a cada um em particular, os uniu numa empresa comum de liberação. A importância do cometimento encontra-se expressa no significado do próprio nome argonautas, "marinheiros de Argo" e, sendo Argo a nave branca, este símbolo branco, a pureza, deveria conduzi-los à catarse, à purificação. Reunindo, pois, o ouro do velocino e o branco de Argo tem-se que o objetivo da empresa é a conquista da força do espírito, a verdade, e da pureza da alma. Some-se ao dourado e ao branco o carneiro, que é o mesmo que o cordeiro, configuração da ternura, da bondade, do amor e também da pureza em seu mais alto grau.
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O velo de ouro está suspenso numa árvore, imagem da vida, mas é guardado por um dragão: é preciso matar a perversão, para que se tenha a posse do tesouro sublime. O dragão é um monstro que possui a força brutal do leão ou do touro. Aos indícios de vaidade e de perversão, que lhe são inerentes, acrescente-se a perversão sexual: com frequência o monstro aparece como guardião de uma virgem ou está prestes a devorá-la.

Carle van Loo - Medea und Jason

Para conquistar a força da alma que determina uma escolha justa, indício de uma ligação duradoura, o herói terá que superar o seu "dragão interno", o perigo existente nele mesmo, a exaltação imaginária dos desejos dispersos, ameaça configurada externamente pelo dragão, que impede o acesso à virgem.
Constantemente no mito o dragão é também o guarda de um tesouro. No símbolo "tesouro" se reencontra a significação sublime do dourado, o que faz que, no mito dos argonautas, o ouro-tesouro seja substituído pelo velo de ouro. A cor dourada é um símbolo solar, mas o ouro-moeda é um sinal de perversão, da exaltação impura dos desejos. Matando o dragão, o herói poderá encontrar o tesouro sublime, mas pode igualmente arrebatá-lo sob sua significação perversa. Em síntese, é assim que se apresenta o tema secreto em torno do qual se encontram centrados todos os índices simbólicos do mito. Enfrentando o dragão fabuloso, em busca do velo de ouro, os argonautas devem superar suas próprias ameaças, retratadas pelo monstro ou, apesar de uma vitória aparente, correrão o risco de cair na tentação que deveriam combater.
Substituindo o velo de ouro, imagem da pureza, pelo símbolo mais geral do tesouro em sua significação equívoca, surge claramente a ameaça: os argonautas expor-se-ão ao fracasso quanto ao plano essencial de sentido oculto e, ao invés de conquistarem o tesouro sob sua configuração sublime, encontrá-lo-ão em seu significado pervertido.
O chefe dos heróis da Argo é Jasão. Seu objetivo inicial não é a busca do velo de ouro. Essa demanda é somente uma condição a ser cumprida, a fim de recuperar o trono de seu pai. Mas, se o velo é de ouro, surge, de imediato, um problema: conquistado o "tesouro", com que espírito o herói exercerá o poder? Se encontrar o velocino de ouro sob seu sentido sublime, purificando-se de sua aspiração dominadora, seu reinado será justo; se, ao revés, descobri-lo sob seu signo pervertido, isto é, se ceder a tentação perversa, seu reino será marcado pela injustiça.
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Do êxito ou do fracasso essencial do herói dependerá a sorte de seu país e este é, sob o plano simbólico, a configuração do mundo inteiro. Jasão, pretendente ao trono, torna-se, desse modo, uma figura representativa, um símbolo, cuja significação é de importância fundamental: a sorte do mundo entregue ao governo dos homens, cujas atitudes podem ser justificáveis ou injustificáveis, uma vez avaliadas de acordo com as exigências essenciais da vida.
O reino injusto e injustificável se apresenta diante do espírito, do ponto de vista simbólico, como uma usurpação e a tarefa heroica de Jasão pode ser assim formulada: combater de modo sublime o usurpador, buscando o velo de ouro, a fim de não tornar-se ele próprio um tirano.
Esão, o rei legítimo, foi destronado por Pélias. Ainda menino, salvo do tio intruso, foi entregue ao centauro Quirão, símbolo da banalização. Adulto, o herói retornou a Iolco, com o fito de recuperar o trono, ocupado por um rei usurpador. A situação do jovem príncipe é análoga à de Édipo: quer governar o mundo, apesar de sua tendência à banalização, devida em parte à sua educação.
O oráculo havia predito ao rei que desconfiasse do homem que usasse apenas uma sandália. Com um pé descalço, Jasão apresentou-se ao tio.
A sandália que falta é a tradução do espírito desprotegido, de uma incompletude. O pé descalço do herói é uma nova imagem do homem "coxo", deformado pela educação. Assim caracterizado, não poderá ele ascender ao poder legítimo, a não ser que supere essa carência. Pélias declara-se disposto a abdicar, desde que o sobrinho lhe traga o velo de ouro, símbolo da banalidade vencida.
Tal exigência do rei significa que o herói deverá provar que é digno do poder a que aspira. Deverá superar a "desordem física", o pé descalço, e adquirir a insígnia da vitória espiritual e sublime. É verdade que a exigência de Pélias, que é um usurpador, estabelece tal condição por deslealdade, pois espera que o sobrinho morra na empresa, mas a conquista do troféu possui um aspecto simbolicamente sublime. Na realidade, a incumbência imposta corresponde a uma dupla significação do rei: se Pélias nada exigisse além de uma tarefa qualquer, supostamente perigosa e irrealizável, estaria se declarando apenas um tirano usurpador, o homem intrigante. O trabalho exigido, todavia, é o combate heroico, que em todos os mitos é impingido pelo rei simbólico, o espírito. O rei Pélias, que por traição estabelece tal prova, apresenta-se, no plano mítico, substituído pela exigência sublime, suscetível de caracterizar a situação essencial.
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Não se sentindo suficientemente forte para realizar sozinho o feito excepcional, Jasão mandou convocar outros heróis e, sobre a nau Argo, navegaram rumo à Cólquida. Mas o caminho do mar é a rota da vida e os perigos estão à vista. A nau Argo deverá encontrar exatamente o centro, ao atravessar as terríveis Simplégades, ou dois recifes móveis, que se chocam contra tudo que ouse passar entre eles. As Sindrômades são o Cila e o Caribdes da existência. A terra esmagadora, estampada no rochedo, sendo o símbolo da banalização, os dois recifes espelham a dupla ameaça que paira sobre qualquer empresa: a intemperança e a tirania. A nau Argo escapa por pouco da emboscada, mas, presságio funesto, uma parcela da popa é arrancada.


Medea - Henri Klagmann
Eetes, soberano da Cólquida, novo representante do rei mítico, recebe Jasão cordialmente, mas condiciona a entrega do velo de ouro à vitória sobre o dragão. A autorização para enfrentar o monstro, todavia, está subordinada a tarefas preliminares, que esclarecem ainda mais a situação do herói e a natureza do empreendimento. O rei entrega ao herói os dentes de um dragão, o primeiro a ser eliminado por Cadmo, um herói vencedor. Jasão deverá atrelar a uma charrua dois touros de pés de bronze, que vomitam chamas pelas narinas e com eles arar um campo, onde serão semeados os dentes do dragão de Cadmo.
A colheita dessa semeadura só podendo ser funesta, o herói deverá mostrar-se capaz de dominar o perigo.
O conjunto destas tarefas preliminares representa uma imagem bem específica da luta contra a tendência à dominação perversa, de que o aspirante ao trono terá primeiro que purificar-se. O herói deverá mostrar não apenas que tem méritos para se apossar do velo de ouro e assumir o poder, mas ainda, em razão da força que o anima, de permanecer como um digno detentor do troféu conquistado. Desse modo, o comportamento do pretendente ao trono na realização dessas provas simbólicas hão de caracterizar-lhe não somente a atitude atual, mas também suas intenções secretas que, sublimes ou perversas, nortearão sua vida inteira e seu reino futuro.
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"Arar a terra" significa "torná-la fecunda", quer dizer, governar de maneira fecunda a terra, o país. "Arar a terra com a ajuda de touros domados" significa fazer prova de força sublime, de sabedoria, que por si só assegura o reino fecundo, uma vez que a sabedoria "doma" o perigo e a tentação do abuso brutal, inerentes ao poder. Representações da força brutal, os touros traduzem a dominação perversa. Seu sopro é a chama devastadora. O atributo "bronze acrescentado ao símbolo pé" é uma imagem constante no mito grego, que serve para espelhar um estado anímico. Atribuídos aos touros, os pés de bronze retratam o traço marcante da tendência dominadora, a ferocidade e o endurecimento do espírito.
Com auxílio de Medeia, que por ele se apaixonara, como Ariadne por Teseu, e que lhe deu um bálsamo maravilhoso, que o tornou invulnerável, o que configura o próprio amor da princesa, Jasão consegue domar os touros, arar a terra e semear os dentes do dragão. O amor converteu o impossível em possível, mas é necessário examinar as "intenções" de Jasão para com Medéia. Prometeu-lhe casamento, mas até onde se confundiriam no herói o amor e o "servir-se" do amor? As tarefas ainda a ser executadas responderão a essa inquietante interrogação. De outro lado, a filha de Eetes e de Hécate é uma bruxa, uma feiticeira, ligada à noite e aos poderes malignos da terra, às ervas venenosas. Com essa união, com esse tipo de sizígia, o egoísmo e a intriga perversa conjugados aos poderes ctônios, o reino de Jasão é o prenuncio de um grande fracasso da justiça e do espírito e seu casamento com a princesa da Cólquida pressagia a tragédia.

Medeia - Ansem Feuerbach

Dotado de forças heroicas, mas com o respaldo das "forças ctônias", Jasão domina os touros, mas a prova só está cumprida pela metade e, a fim de traduzir com exatidão as intenções e as atitudes do herói, o mito repete a exigência sublime expressa em sua totalidade por nova imagem. O reino futuro do filho de Esão só será fecundo na medida em que ele procure assegurar-lhe a paz e a justiça. A força sublime do herói, ainda não manifestada, deverá vencer não apenas a força brutal dos touros, mas igualmente a dos gigantes, dos "homens de ferro" que nascerem dos dentes semeados do Dragão.
Todo reino, uma vez estabelecido e governado com justiça, torna-se inevitavelmente objeto de ciúme, "semeia" a inveja, os dentes do dragão. Desta semente nasce a colheita monstruosa, os "homens de ferro", que se erguem contra o pacificador, ansiosos por estabelecer a dominação perversa à custa do governante. Semelhante tendência se revelará tanto mais ameaçadora quanto mais marcado pela sabedoria for o reino: a justa medida e a moderação dele emanadas são interpretadas como fraqueza, suscetível de encorajar os adversários.
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Semeando os dentes do dragão, outrora heroicamente vencido, e liquidando os "homens de ferro", Jasão deverá provar que está igualmente capacitado para tornar-se um rei vencedor e que tem fibra para usar de energia e justiça contra qualquer germe de desordem e sedição. Mas, prognóstico sinistro, o herói se mostra combalido nesta terceira parte das provas. Seu triunfo sobre a evidência ameaçadora não se concretiza graças à sua força sublime. Em lugar da justiça, ele usa, aconselhado pelo poder ctônio de Medéia, a intriga. Faz o que em todos os tempos realizaram os tiranos com o fito de vencer os adversários: dividir e desunir para reinar.
O mito expressa bem o fato, narrando que Jasão lançou uma pedra no meio dos gigantes, que não tardaram a se massacrar, alegando cada um estar sendo atacado pelo outro. O símbolo traduz a mais diáfana das realidades: a pedra, a terra petrificada, o rochedo são igualmente símbolos da banalização, consequência da exaltação intrigante das aspirações terrenas. Os adversários são surpreendidos pelo obstáculo imprevisto, indício das falsas promessas que, "lançadas" com astúcia, exasperam a inveja. Nesse fogo de massacre, cada um se sente ameaçado pela inveja exaltada do outro, esperando cada qual tirar proveito da querela nascente. Não é raro que adversários temíveis, mordidos de raiva e de emulação, se lancem uns contra os outros e se destruam. Semelhante vitória de "intrigante", de Jasão, que arremessa as pedras ou que, consoante a significação oculta, se propõe a assegurar o reino futuro pela intriga, uma tal vitória possui apenas um valor efêmero e banal. A maquinação não pode vencer a violência em caráter definitivo. Trata-se de um emaranhado perverso que reina sobre o mundo e que, incessantemente, conduz às explosões de violência.
A ideia que se tem das três tarefas iniciais é a de que Jasão percorreu muito rapidamente o caminho que, da intenção sublime, ameaça arrastá-lo para uma futura realização banal. A advertência que desde o início pesa sobre suas façanhas tornou-se clara, sobretudo na vitória duvidosa do herói sobre os "homens de ferro". O perigo que o ronda, no entanto, não se tornou insuperável, uma vez que as três provas preliminares têm unicamente o sentido de um presságio em relação ao comportamento futuro e não o determinam em definitivo.
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A derrota essencial do filho de Esão, que encerrou as tarefas iniciais, se apresenta sob o aspecto de um êxito exterior, o que lhe assegura o direito de tentar apoderar-se do velocino de ouro. As portas para a vitória decisiva e essencial continuam abertas. Tudo depende da maneira como ele há de enfrentar o último prélio.
Vencendo em combate heroico o monstro, guardião que impede qualquer aproximação com a sublimidade, bem como sua fraqueza secreta, a tentação dominadora do dragão não mais poderá se realizar. É que, sendo ele o símbolo supremo de sua própria perversidade, se morto heroicamente, há de transformar-se no símbolo da libertação total.
Jasão, todavia, se limitará uma vez mais a lutar contra o monstro com o expediente da astúcia. O mito não faz referência alguma a armas que lhe tenham sido emprestadas pelas divindades, imagens da força da alma, para sua justa com o dragão. Nada indica também que o herói tenha solicitado o concurso de seus companheiros. Confiando muito pouco em suas próprias forças, recorre mais uma vez ao auxílio da mágica Medeia. Semelhante consórcio nem é uma escolha justa nem tampouco uma ligação da alma. A impureza se escamoteia nesse episódio sob a forma de cálculo. Unindo-se à feiticeira, o argonauta deixa-se subjugar pelas forças ctônias. É exatamente esse tipo de dominação que ele deveria evitar a qualquer preço. Sucumbindo aos sortilégios da mágica e à tentação de lutar com sua ajuda, o herói prepara-se para assegurar o reino e a autoridade, com o respaldo das forças "demoníacas" de seu inconsciente e não pelo combate da purificação. A partir dessa resolução, o resultado do empreendimento está fadado à ruína. Enfraquecido, o pretendente ao trono não mata o monstro em luta heroica, imagem de sua própria perversão, que ele deveria vencer. Medéia, com seus filtros, o adormece e ingloriamente Jasão o liquida e se apossa do velo de ouro. O poder mágico detido e utilizado por Medéia é a imagem da insolência face ao espírito e às suas exigências, bem como a pretensão de realizar as intenções mais exaltadas, a perversão dominadora, graças ao desencadeamento inescrupuloso dos desejos. Diametralmente oposto à vitória heroica, este êxito perverso implica, falando de maneira simbólica, um "pacto" com os demônios, aos quais é preciso vender a alma.
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O sentido da expedição converteu-se num gracejo. O troféu que confere o direito ao trono é subtraído, em vez de ser conquistado com denodo. Aparentemente, em sentido verbal, Jasão cumpriu as tarefas impostas, mas, em sentido simbólico, ele se esquivou do trabalho interior e heroico: a catarse. O fecho do mito só pode traduzir esse estado interior culpável do herói decaído. As imagens finais materializam o castigo.
Eetes, exigindo as tarefas-provas, configurou o rei mítico e, como tal, nega a Jasão o direito de levar o troféu da sublimidade.
Rebelando-se contra o interdito real, foge com Medeia, conduzindo o velo de ouro.
O rei acossa os ladrões do tesouro espiritual, mas sendo ele um símbolo do espírito vingador, a perseguição simbólica, consoante sua verdade profunda, não se passa no plano exterior: realiza-se espiritualmente no foro íntimo de Jasão, como um sentimento de culpabilidade. Seguindo esta linha de raciocínio, a fuga diante de Eetes significa a repressão da culpa, pois o recalque nada mais é do que a escusa face ao espírito acusador. Tal significação se ajusta igualmente ao rapto do velo de ouro. "Recalcar sua falta" é "sinônimo de se vangloriar com a sublimidade imerecida, extorquida. Todos os pormenores da imagem simbólica da fuga devem contribuir para ratificar este significado oculto: a culpa e sua repressão.
Para ajudar o falso herói a escapar, Medéia usa de uma astúcia monstruosa: assassina seu próprio irmão Apsirto e lança-lhe os pedaços no mar. Eetes, ocupado em recolhê-los, se atrasa na perseguição aos fugitivos. Na medida em que o rei da Cólquida configura o espírito acusador, Apsirto traduz simbolicamente o "filho do espírito", que é a verdade. Na imagem da fuga, a verdade em pauta concerne ao estado da alma de Jasão e esse estado é a culpa e a tentativa de reprimi-la.
O homicídio de Apsirto é uma variante do símbolo típico do "filho sacrificado". O sacrifício expiatório do "filho do espírito" é uma imagem de extrema complexidade, que encontra sua expressão mais alta no relato histórico cristão, quando o mundo inteiro, configurado no povo eleito e culpado, sacrificou criminosamente o "filho do espírito", o homem inocente, espelho da verdade, cuja vida era sentida como uma censura insuportável. É claro que o mito em questão nada possui em comum com a verdade cristã, infinitamente mais vasta e profunda, a não ser o fato de espelhar igualmente a iniquidade que reina no mundo. Não se trata de estabelecer um paralelismo, que só poderia ser artificial, mas unicamente de ressaltar que o episódio da fuga do casal assassino contém uma alusão ao sacrifício monstruoso.
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Este não é mais executado pelo mundo culpado, que vive sob o reino do demônio, mas pela feiticeira, inspiradora das tentações "demoníacas" do inconsciente e que se mostra ansiosa por assegurar o reino do herói humilhado, como, aliás, diga-se de caminho, agiu com o rei de Atenas, Egeu. Medeia arrasta o amante a sacrificar o inocente, o filho do espírito acusador, a verdade. Culpado, o herói humilhado não se curva ao espírito da verdade, não toma conhecimento de sua falta, não sacrifica ao espírito sublime. Lança e projeta sua culpa sobre o inocente que deve resgatá-la como bode expiatório. Espera, desse modo, poder escapar, por força dessa evasiva imaginária, às consequências de seus atos.
Medéia corta o "filho" assassinado, a verdade sacrificada, em pequenos pedaços: fragmenta a verdade sobre a culpa de Jasão e oferece ao espírito acusador um punhado de pequenas escusas mentirosas, imagens da repressão, acreditando, destarte, retardar a "perseguição" e silenciar o delito do amante, através de seus conselhos e encorajamentos. A mágica incita-o a usar, excessiva e monstruosamente, de processos perversos de evasão, isto é, a projeção de culpa e a repressão. Assim agindo, consegue destruir-lhe o espírito sob a forma de remorso, o único que poderia salvá-lo, condenando-o, em definitivo, à perdição.
Assim como o simbolismo dos trabalhos escamoteados retratam a futura atitude perversa de Jasão, que há de caracterizar-lhe o reino, igualmente a fuga traduz, em sua verdade profunda, os efeitos da derrota essencial da expedição catártica, consequências que hão de marcar toda a vida futura do herói humilhado.
Jasão entrega o velo de ouro a Pélias e assume o poder. Suas falhas e deficiências no cumprimento das condições impostas fazem prever a natureza perversa e dominadora de seu reino, o que não impede a possível realização externa de uma hábil administração, ao menos por algum tempo.

Medea - Anselm Feuerbach
A história testemunha, através de inúmeros exemplos, aliás sempre repetidos, o sentido secreto do mito, cujo herói mais representativo é Jasão. Sua perversidade converte-se, no plano essencial, em flagelo que devasta o país, o mundo: as astúcias, de que tanto se aproveitou, voltaram-se contra ele próprio. Vítima de intrigas foi afinal expulso de Iolco.
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Todo o seu governo, no entanto, foi caracterizado pela influência nefasta e crescente da feiticeira, símbolo da perversão banal. Os delitos se acumularam. É bastante relembrar aquele bem conhecido, que tanto concorreu para acelerar o fim desastroso do herói derrotado. Para fugir à bruxaria funesta, Jasão tentou abandonar Medéia. A mágica, transmutada em Erínia, matou seus próprios filhos. Já que todas as personagens do mito possuem, em última análise, valor simbólico, pode-se ver nesse crime hediondo, consoante o simbolismo "criança, fruto da atividade sublime ou perversa", a imagem da desolação e do aniquilamento, que são os únicos a subsistir, uma vez passada a dominação pervertida. Configurando as forças destruidoras do inconsciente, a mágica, de que Jasão se quis servir para alcançar a vida sublime, é o instrumento fatal de sua punição e de seu sofrimento.
Jasão morreu quando descansava sob a nau Argo, atingido por uma viga, caída do próprio barco, que deveria tê-lo conduzido a uma vida heroica.
A nau é o símbolo das promessas juvenis de sua vida, das gestas de aparência heroica, que lhe conquistaram a glória. O herói vencido desejou repousar à sombra de sua glória, por acreditar que ela seria suficiente para justificar-lhe a vida inteira. Caindo em ruínas, a Argo, símbolo da esperança heroica da juventude de Jasão, converte-se em símbolo da ruína final de sua vida. A viga é uma transformação da clava. É o esmagamento sob o peso morto, o castigo da banalização.
Ao passar em revista o pensamento de Diel sobre o mito de Jasão, convém insistir em que o mito é um feixe de símbolos e uma interpretação é apenas uma das interpretações. Outras que surjam só podem concorrer para o enriquecimento do mitologema, neste caso tão vasto e tão doloroso.

Bibliografia
BRANDÃO, JUNITO DE SOUZA. Mitologia Grega, vol 3. Petrópolis: Vozes, 1990.

FEDRA - O MITOLOGEMA DA CHANTAGEM AMOROSA
Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara
      Esta é a narrativa clássica de Fedra, em grego Φαδρα, que, enjeitada em sua paixão, volta-se contra o amado, preparando-lhe uma armadilha.
         É o mito da filha do lendário Minos, filho de Zeus e Europa, pai do Minotauro, de Deucalião, Catreu, Ariadne e Fedra, e rei da ilha de Creta. A mãe de Fedra era Pasifae (Πασιφάη), filha de Hélios e Perseida.
           Teseu enfrentara o Minotauro no labirinto de Creta com o auxílio de Ariadne, irmã de Fedra. A jovem fornecera-lhe um novelo de linha para orientar-se no retorno e uma espada, sob a promessa de que se casaria com ela. Porém, no retorno para Atenas, Teseu abandonou-a em Naxos.
         Teseu (Θησεύς), rei de Atenas, era filho de Egeu e Etra. Na mesma noite, no entanto, em que Egeu teve relações com Etra, também Poseidon, deus dos mares, irmão de Zeus, a fecundou, ficando o menino com dupla paternidade.
           Ocorre que, com a morte de Minos, sucede-lhe no trono de Creta seu filho Deucalião. Este decide que Fedra deverá desposar Teseu.
       Por ocasião desse casamento, Teseu já tinha um filho, Hipólito, que gerara com Hipólita, rainha das Amazonas. Fedra apaixona-se pelo jovem Hipólito, que a evita para não manchar o leito paterno. Ela, então, suicida-se, enforcando-se, com um bilhete na mão, no qual acusa Hipólito de tê-la desonrado. Teseu, amaldiçoa o filho, lançando contra ele uma maldição, dom que recebera de seu pai Poseidon, mesmo diante do juramento de inocência feito por Hipólito. O jovem, diante da condenação paterna, foge com seu carro e sofre um acidente, enredando-se nas ameias dos cavalos, que fugiam de um monstro marinho e morre diante do pai. Ártemis, deusa a quem o jovem cultuava, já revelara a Teseu a inocência do filho. O pai arrependido, porém, não lhe consegue evitar a morte. O jovem morre docemente, perdoando o desditoso pai. (Versão de Eurípides, no Hipólito.).

         Segundo Junito Brandão, em sua obra Mitologia Grega, volume III:
A tradição insiste numa guerra entre os habitantes da Ática e as Amazonas, que lhes teriam invadido o país. As origens da luta diferem de um mitógrafo para outro. Segundo uns, tendo-se engajado, como se viu no capítulo anterior, na expedição de Héracles contra as Amazonas, Teseu recebera, como prêmio de suas proezas, a amazona Antíope, com a qual tivera um filho, Hipólito. Segundo outros, Teseu viajara sozinho ao país dessas temíveis guerreiras e tendo convidado a bela Antíope para visitar o navio, tão logo a teve a bordo, navegou a toda a vela de volta à pátria. Para vingar o rapto de sua irmã, as Amazonas invadiram a Ática. A batalha decisiva foi travada nos sopés da Acrópole e, apesar da vantagem inicial, as guerreiras não resistiram e foram vencidas por Teseu, que acabou perdendo a esposa Antíope. Esta, por amor, lutava ao lado do marido contra as próprias irmãs.
Para comemorar a vitória de seu herói, os atenienses celebravam, na época clássica, as festas denominadas Boedrômias.
Existe ainda uma outra variante. A invasão de Atenas pelas Amazonas não se deveu ao rapto de Antíope, mas ao abandono desta 137. Pritaneu era um edifício público de Atenas, uma espécie de "Lareira Comum", onde se homenageavam atenienses e embaixadores estrangeiros por Teseu, que a repudiara, para se casar com a irmã de Ariadne, Fedra. A própria Antíope comandara a expedição e tentara, à base da força, penetrar na sala do festim, no dia mesmo do novo casamento do rei de Atenas. Como fora repelida e morta, as Amazonas se retiraram da Ática.
Phaedra - Alexandre Cabanel

De qualquer forma, o casamento de Teseu com Fedra, que lhe deu dois filhos, Ácamas e Demofoonte, foi uma fatalidade. Hipólito, filho de Antíope e Teseu, segundo já se assinalou, consagrara se a Ártemis, a deusa virgem, irritando profundamente a Afrodite. Sentindo-se desprezada, a deusa do amor fez que Fedra concebesse pelo enteado uma paixão irresistível. Repudiada violentamente por Hipólito e, temendo que este a denunciasse a Teseu, rasgou as próprias vestes e quebrou a porta da câmara nupcial, simulando uma tentativa de violação por parte do enteado. Louco de raiva, mas não querendo matar o próprio filho, o rei apelou para "seu pai" Posídon, que prometera atender-lhe três pedidos.
O deus, quando Hipólito passava com sua carruagem à beira-mar, em Trezena, enviou das ondas um monstro, que lhe espantou os cavalos, derrubando o príncipe. Este, ao cair, prendeu os pés nas rédeas e, arrastado na carreira pelos animais, se esfacelou contra os rochedos. Presa de remorsos, Fedra se enforcou. Existe uma variante, segundo a qual Asclépio, a pedido de Ártemis, ressuscitara Hipólito, que foi transportado para o santuário de "Diana", em Arícia, na Itália. Ali, o filho de Teseu fundiu-se com o deus local, Vírbio, conforme se pode ver em Ovídio, Metamorfoses, 15,544.
Eurípides compôs duas peças acerca da paixão de Fedra por Hipólito.
Hippolytus - Sir  Lawrence Alma Tadema


Na primeira, Hipólito, da qual possuímos apenas cerca de cinquenta versos, a rainha de Atenas, num verdadeiro rito do "motivo Putifar", entrega-se inteira à sua paixão desenfreada, declarando-a ela própria ao enteado. Repelida por este, caluniou-o perante Teseu, como se disse linhas atrás, e só se enforcou após a morte trágica de seu grande amor. Na segunda versão, Hipólito Porta-Coroa, uma das tragédias mais bem elaboradas por Eurípides, do ponto de vista literário e psicológico, Fedra confidencia à ama sua paixão fatal e esta, sem que a rainha o desejasse, ou lhe pedisse "explicitamente", narra-a a Hipólito, sob juramento. Envergonhada com a recusa do jovem príncipe e temendo que este tudo revelasse ao pai, enforca-se, mas deixa um bilhete ao marido, em que mentirosamente acusa Hipólito de tentar seduzi-la. A imprudente maldição de Teseu provoca a terrível desdita do filho, acima descrita, mas a verdade dos fatos é revelada por Ártemis ao infortunado pai. Com o filho agonizante nos braços, Teseu tem ao menos o consolo do perdão de Hipólito e a promessa de que este há de receber honras perpétuas em Trezena! As jovens, antes do casamento, lhe ofertarão seus cabelos e "o amor de Fedra jamais cairá no esquecimento! "De fato, esse grande amor foi muitas vezes invocado, sobretudo na Phaedra de Lúcio Aneu Sêneca e na Phèdre de Jean Racine...
Teseu e o Minotauro -   Vladimir Korostyshevskiy/Shutterstock
Viena

Seja como for, o que se evidencia no mito transmutado em tragédia por Eurípides é a superlativação do "páthos da paixão".
A respeito especificamente de Fedra e Teseu acentua Paul Diel: "Teseu se perde (...). Apaixona-se pela irmã de Ariadne, Fedra. Sua fraqueza de espírito sacrifica o amor benéfico à sedução perversa e a arrasta a seu destino. Fedra simboliza a escolha perversa e impura. Não é, como Medéia, a mulher demoníaca, a feiticeira, que embruxa e devora o homem. Fedra representa um outro tipo de sedução perversa e impura: mulher nervosa, histérica, incapaz de um sentimento justo e ponderado, cujo amor-ódio, ora exaltado, ora inibido, usa a força do espírito em função da natureza caprichosa e questionadora de suas exigências. O mito representa esse tipo de mulher frequentemente sob a forma de uma amazona, que luta contra o homem, que lhe mata o espírito".138[i]
Para Diel, por conseguinte, o abandono de Ariadne e o casamento posterior de Teseu com Fedra intensificam e apressam-lhe o fim trágico: "O restante do mito é apenas uma ilustração do castigo. Aqui, como em toda parte, a punição não é exteriormente anexada à derrota (à culpa), tornando-se-lhe tão-somente a consequência manifesta (a justiça inerente). Ora, a derrota é o começo da banalização do herói; o castigo será a banalização manifesta (...). Viu-se que a derrota culposa de Teseu é caracterizada por dois aspectos típicos da perversão banal: a intriga (dominação perversa) e a falsa escolha (sexualidade pervertida). Estes mesmos aspectos determinam, aliás, o destino do casal Minos Pasífae. O herói ateniense teve, em suma, a mesma sorte que Minos e é por isso que sua vitória sobre o Minotauro foi apenas efêmera. A sabedoria do rei foi arruinada pela influência de Pasífae; o impulso heroico de Teseu será definitivamente destruído pelo que aconteceu com Fedra (...).
Ariadne em Naxos, abandonada por Teseu,  de Evelyn de Morgan (1877)

O mito do castigo se inicia logo após o retorno do herói. Morto Egeu, o vencedor do Minotauro assume o poder. As consequências da influência de Fedra, ilustradas anteriormente pela ascendência de Pasífae sobre Minos, somente irão surgir depois de certo tempo de incubação. A força heroica do jovem rei de Atenas ainda lhe mantém a auréola de sábio. Ele criou instituições públicas, mas essas realizações intelectuais não poderão substituir o combate do espírito abandonado daqui por diante. A despeito da organização da vida exterior, a corrupção interna do herói há de tornar-se, dentro em pouco, o flagelo da Ática.139[ii]
Alguns episódios da maturidade de Teseu estão intimamente ligados à sua grande amizade com o herói lápita Pirítoo. 140[iii] Conta-se que essa fraterna amizade entre o lápita e o ateniense se deveu à emulação de Pirítoo. Tendo ouvido ruidosos comentários acerca das façanhas de Teseu, o lápita quis pô-lo à prova. No momento, porém, de atacá-lo, ficou tão impressionado com o porte majestoso e a figura do herói da Ática, que renunciou à justa e declarou-se seu escravo. Teseu, generosamente, lhe concedeu sua amizade para sempre.
Com a morte de Hipodamia, Pirítoo passou a compartilhar mais de perto das proezas de Teseu. Duas das aventuras mais sérias dessa dupla famosa no mito foram o rapto de Helena e a catábase ao Hades, no intuito de raptar também a Perséfone. Os dois episódios, aparentemente grotescos, traduzem ritos muito significativos: o rapto de mulheres, sejam elas deusas ou heroínas, fato comum na mitologia, configura, como se comentou no Capítulo VI, 4, p. 114, Vol. I, não só um rito iniciático, mas também o importante ritual da vegetação: chegados a seu termo os trabalhos agrícolas, é necessário "transferir a matriz", a Grande Mãe, para receber a nova porção de "sementes", que hão de germinar para a colheita seguinte. seguinte. A catábase ao Hades, igualmente assinalada no Capítulo III, 3, deste Volume, simboliza a anagnórisis, o autoconhecimento, a "queima" do que resta do homem velho, para que possa eclodir o homem novo.
Voltando ao rapto e à catábase, é bom assinalar que os dois heróis, por serem filhos de dois grandes deuses, Posídon e Zeus, resolveram que só se casariam dali em diante com filhas do pai dos deuses e dos homens e, para tanto, resolveram raptar Helena e Perséfone. A primeira seria esposa de Teseu e a segunda, de Pirítoo. Tudo começou, portanto, com o rapto de Helena. O herói estava "à época", com cinquenta anos e Helena nem sequer era núbil. Assustados com a desproporção da idade de ambos, os mitógrafos narraram diversamente esse rapto famoso. Não teriam sido Teseu e Pirítoo os raptores, mas Idas e Linceu, que confiaram Helena a Teseu, ou ainda o próprio pai da jovem espartana, Tíndaro, que, temendo que Helena fosse sequestrada por um dos filhos de Hipocoonte, entregara a filha à proteção do herói ateniense.
A versão mais conhecida é aquela em que se narra a ida dos dois heróis a Esparta, quando então se apoderaram à força de Helena, que executava uma dança ritual no templo de Ártemis Órtia. Os irmãos da menina, Castor e Pólux, saíram-lhes ao encalço, mas detiveram-se em Tegéia. Uma vez em segurança, Teseu e Pirítoo tiraram a sorte para ver quem ficaria com a princesa espartana, comprometendo-se o vencedor a ajudar o outro no rapto de Perséfone. A sorte favoreceu o herói ateniense, mas como Helena fosse ainda impúbere, Teseu a levou secretamente para Afidna, demo da Ática, e colocou-a sob a proteção de sua mãe Etra. Isto feito, desceram ao Hades para conquistar Perséfone
Durante a prolongada ausência do rei ateniense, Castor e Pólux, à frente de um grande exército, invadiram a Ática. Começaram a reclamar pacificamente a irmã, mas como os atenienses lhes assegurassem que lhe desconheciam o destino, tomaram uma atitude hostil. Foi então que um certo Academo lhes revelou o lugar onde Teseu a retinha prisioneira. Eis o motivo por que, quando das inúmeras invasões da Ática, os espartanos sempre pouparam a Academia, o jardim onde ficava o túmulo de Academo. Imediatamente os dois heróis de Esparta invadiram Afidna, recuperaram a irmã e levaram Etra como escrava, como já se falou no Vol. I, p. 113. Antes de abandonar a Ática, colocaram no trono de Atenas um bisneto de Erecteu, chamado Menesteu, que liderava os descontentes, particularmente os nobres, irritados com as reformas de seu soberano, sobretudo com a democracia. Muito bem recebidos por Plutão, Teseu e Pirítoo, foram, todavia, vítimas de sua temeridade.
Convidados pelo rei do Hades a participar de um banquete, não mais puderam levantar-se de suas cadeiras. Héracles, quando desceu aos Infernos, tentou libertá-los, mas os deuses somente permitiram que o filho de Alcmena "arrancasse" Teseu de seu assento, para que pudesse retornar à luz. Pirítoo há de permanecer para sempre sentado na Cadeira do Esquecimento. Conta-se que, no esforço feito para se soltar da cadeira, Teseu deixou na mesma uma parcela de seu traseiro, o que explicaria terem os Atenienses cadeiras e nádegas tão pouco carnudas e salientes...
O erro fatal dos dois heróis foi o terem se sentado e comido no mundo dos mortos. Como se mostrou no Vol. I, p. 305, e no Vol. II, p. 244-245, se o comer configura fixação, o sentar-se implica em intimidade e permanência. As duas atitudes simbolizam, pois, uma inadvertência desastrosa cometida pelo lápita e pelo ateniense.
Deveras grotesca é a interpretação evemerista dessa catábase, relatada por Pausânias. Segundo tal variante, Teseu e Pirítoo, em vez de terem descido ao Hades, haviam realizado uma simples viagem ao Epiro, à corte do rei Hedoneu, cujo nome teria sido confundido com o de Hades ... Por "coincidência", a esposa do rei do Epiro chamava-se Perséfone e a filha do casal, Core. Um cão feroz guardava-lhe o palácio: seu nome era Cérbero!
Os heróis apresentaram-se a Hedoneu e pediram-lhe a mão de Core, acrescentando que se casaria com ela aquele que vencesse ao cão Cérbero. Na realidade, o que desejavam, uma vez adquirida a confiança do rei, era raptar-lhe a esposa e filha. Percebendo-lhes as intenções, o soberano mandou metê-los na prisão. Pirítoo, por ser considerado mais desavergonhado e cínico, foi lançado a Cérbero, que o devorou de uma só bocada. Teseu continuou preso. Certo dia, tendo Héracles, grande amigo de Hedoneu, passado pelo Epiro, solicitou ao rei a liberdade de Teseu, que, de imediato, foi solto e regressou a Atenas. ...
Para Paul Diel, Pirítoo é um aventureiro fanfarrão, que, "prestes a enfrentar Teseu, se declara, por enleio, um seu escravo (...). Tomando-o por amigo inseparável, o herói de Atenas deixa claro que sua própria "queda" está próxima e será definitiva (...). Juntos raptam Helena, mas tratam-na como se fora um espólio, o produto de uma caçada, e é pela sorte que decidem a quem a mesma pertencerá...Teseu, como êmulo de Pirítoo, comporta-se como um autêntico bandido. E não o faz como no episódio de Minos, em que deixa patente a malícia de suas intenções secretas, quando fica bem claro o ruidoso cinismo de seus crimes. A partir desse momento é impossível recuar. A íngreme encosta inclina-se para o abismo. Teseu fracassará no mais profundo dos abismos, o Hades, símbolo da legalidade do inconsciente". 141[iv] Se Pirítoo fica emaranhado na própria cadeira em que se sentou, Teseu é "salvo", graças a Héracles. Todo o esforço do filho de Alcmena, no entanto, foi em vão: reconduz apenas um "espírito morto" ao mundo dos vivos. A liberação foi passageira. O herói de Atenas desperta unicamente para sucumbir em definitivo. A falsa escolha de Teseu, Fedra, torna-se o instrumento de sua punição.
Omitindo a figura de Pirítoo, o Dr. Henderson é menos severo com o herói ateniense. Comentando-lhe a "descida" ao Labirinto, a morte do Minotauro e o rapto de Ariadne, escreve o psiquiatra norte-americano: "Teseu e Perseu tiveram que vencer seu medo aos demoníacos poderes inconscientes maternos e libertar dos mesmos a uma jovem figura feminina. Perseu cortou a cabeça da Górgona Medusa, que com o olhar terrível transformava em pedra a quantos contemplasse. Em seguida venceu o dragão que guardava Andrômeda. Teseu representa o jovem espírito patriarcal ateniense que arrostou os terrores do Labirinto com seu Minotauro, o qual possivelmente simboliza a decadente Creta matriarcal. Em todas as culturas o labirinto configura uma representação intrincada e confusa do mundo da consciência matriarcal: somente pode atravessá-lo quem está disposto a uma iniciação especial no mundo misterioso do inconsciente coletivo. Após levar de vencida esse perigo, Teseu resgatou Ariadne, donzela sequestrada. Tal resgate simboliza a liberação da anima do aspecto devorador da imagem materna. Enquanto não se consegue tal proeza, o homem não pode alcançar sua verdadeira capacidade para relacionar-se com o sexo oposto"142[v]
Retornando da outra vida, o herói encontrou Atenas dilacerada por lutas internas e pelas facções políticas. Entristecido com seus concidadãos e sem mais vigor para lutar, desistiu de tentar reassumir as rédeas do poder.
É precisamente sob esse aspecto que se tem que concordar com Paul Diel: onde estão a timé e a areté do filho de Posídon? Esgotaram-se no triste abandono de Ariadne e no trágico acidente de Fedra ou dissolveram-se nas trevas do Hades? A catábase teria deixado de ser uma escalada para a luz? Assim parece, realmente. Após o abandono criminoso de Ariadne e o funesto casamento com Fedra, Teseu, cego pela calúnia e pelo medo de perder o trono, torna-se tão tirânico, que faz perecer seu próprio filho. Repete-se o sacrifício monstruoso, outrora praticado por Minos contra os atenienses. Tentando extingui-lo, o herói acaba por renová-lo. É a derrocada irremediável.
Desistindo, pois, de lutar, o rei de Atenas, após enviar secretamente seus filhos para Eubéia, onde reinava Elefenor, amaldiçoou Atenas e retirou-se para a ilha de Ciros. O rei local, Licomedes, aliás parente do herói, temendo que Teseu reivindicasse a posse da ilha, onde possuía muitos bens, levou-o ao cume de um penhasco, à beira-mar, sob o pretexto de mostrar-lhe o panorama da ilha e o precipitou, pelas costas, no abismo.
A morte trágica de Teseu, como é de praxe no mundo heroico, talvez configure o regressus ad uterum do filho de Etra, que, a essas alturas, como escrava de Helena, fora levada para Tróia. Lançado do píncaro de um rochedo ao mar, domínio de seu pai Posídon, o herói teve sua catarse final.
Curiosamente, a morte traiçoeira de seu rei não provocou da parte dos atenienses nenhuma reação...
Menesteu, como desejavam os Dioscuros, continuou a reinar em Atenas. Os dois filhos do herói, Ácamas e Demofoonte, participaram da Guerra de Tróia como simples combatentes. Com a morte de Menesteu, regressaram a Atenas e retomaram o trono, que de direito lhes pertencia.
Um herói, como já se disse na Introdução, só é, as mais das vezes, condignamente reconhecido após a morte, quando se torna daímon, um verdadeiro héros, um intermediário entre os imortais e os homens.
O rei de Atenas, mais cedo do que se esperava, mostrou a seus ingratos concidadãos que continuava a ser herói. Durante a batalha de Maratona, em 480 a. C, contra os persas invasores, como igualmente se comentou na Introdução, os hoplitas atenienses perceberam que um herói, de porte gigantesco, combatia à sua frente. Era o eídolon de Teseu que, mais uma vez, defendia sua Atenas. Após as Guerras Greco-Pérsicas, o Oráculo de Delfos ordenou aos atenienses que recolhessem as cinzas do herói e lhes dessem sepultura no interior da Pólis. Tão honrosa tarefa coube ao grande general de Atenas, Címon. Este, tendo conquistado a ilha de Ciros, viu uma águia que, pousada sobre um montículo, rasgava a terra com suas unhas aduncas. O general compreendeu bem a significação do prodígio. Mandou escavar o túmulo e encontrou a ossada de um homem de altura gigantesca e junto da mesma uma lança de bronze e uma espada. Essas relíquias foram solenemente transportadas para Atenas e, em meio a grandes festas, se lhes deu sepultura condigna.
Seu túmulo magnífico, na cidade de Palas Atená, tornou-se abrigo inviolável dos escravos fugitivos e dos oprimidos. É que Teseu, em vida, fora o campeão da democracia, o refúgio e o baluarte dos injustiçados.
Em conclusão, muitos dos episódios descritos da saga de Teseu são provas iniciáticas: a penetração no Labirinto e sua luta com o Minotauro são um tema exemplar das iniciações heroicas. Sua união com Ariadne, hipóstase de Afrodite, é, na realidade, uma hierogamia. A catábase ao Hades é o exemplar típico de um regressus. Tomadas em bloco, as gestas do décimo rei de Atenas são transposições de um ritual arcaico que marcava o retorno dos efebos à cidade, após as provas iniciáticas a que eram submetidos no campo, nas montanhas ou nas florestas.




[i]  138 Ibid., p. 191sq.
[ii]  139 Ibid., p. 194.
[iii]  140 - Pirítoo é um herói lápita, filho de Zeus e Dia, ou, segundo outros, de Ixíon e da mesma Dia. Desde a Ilíada, I, 262sqq, Pirítoo, juntamente com Teseu e outros heróis, é considerado como o vencedor dos Centauros, aliás seus meios-irmãos, desde que se adote a variante de sua genealogia como filho de Ixíon, já que este último era igualmente pai dos Centauros com o eídolon de Hera, segundo se mostrou no Cap. XIII, 2, p. 282, Volume I. Presentes ao casamento de seu meio-irmão com Hipodamia, os Centauros, excitados pelo vinho, tentaram raptar-lhe a noiva, o que deu origem à luta sangrenta entre os lápitas, comandados por Pirítoo, Teseu e outros grandes heróis, e os monstruosos Centauros. A vitória decisiva dos lápitas selou ainda mais a amizade entre Teseu e Pirítoo.
[iv]   141.Ibid., p. 194sq
[v] 142.JUNG, C. G. et alii. Man and bis Symbols. London, Aldus Books, 1969, p. 125.

BIBLIOGRAFIA
BRANDÃO, Junito. Mitologia Grega, vol. III. p. 166 a 174.





ESTUDO DOS HERÓIS NA MITOLOGIA GREGA

Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara

A mitologia grega não é constituída de um estudo sistemático de deuses, heróis e homens. É uma construção que principia por uma longuíssima tradição oral e que, tardiamente, migra para a escritura. Mesmo entre os trabalhos escritos não há uniformidade nem sistematicidade.
Os mitos vão surgindo ao sabor das narrativas e sempre com plúrimas formas e variadas características psicológicas e morais. Todos os deuses e heróis convivem com íntimas relações dentro desse conjunto cuja construção consumiu milênios e milhares de construtores. Jamais se submeterá a uma uniformidade. Cada receptor capta os traços do herói a partir do patamar do seu tempo e da suas condições recepcionais.
Assim, cada figura é móvel porque provém de muitas formas e variações, possuindo cada uma o mesmo grau de verdade e realidade, não importando sua origem. Continuam numa eterna e progressiva metamorfose.
Três mil e tantos anos nos separam da mitologia do período micênico. No entanto, tudo vive e se move, palpita executa-se, agita-se e se contradiz, revelando, nos intervalos outra realidade em que o sentido se refaz num eterno movimento re-significativo.
A criação narrada por judeus e cristãos nos primeiros capítulos do Gênesis parte da formação do universo, a separação dos elementos, num duplo movimento físico e espiritual, em que homem e mulher acabam por perceberem-se nus diante do pecado. Por seu lado, o mito de Deucalião e Pirra maravilhosamente narrado por Ovídio nas Metamorfoses, também se reveste de sucessivas recriações.
No entanto, as relações entre deuses, heróis e homens revestem-se de uma intrínseca complexidade. Separa-os uma distância intransponível. As razões divinas são, em muitos casos, incompreensíveis à mente humana.
É ponto pacífico que na mais remota antiguidade deuses, heróis e homens viviam juntos, numa comunidade política. As divindades revelavam aos humanos seus desígnios por processos muitas vezes enigmáticos.

Vincent Adriaenssens - Casamento de Peleu e Tétis

Sendo deuses e homens da mesma natureza, os heróis, por sua vez, estão muito mais próximos da espécie humana. Esses heróis viveram em um tempo primordial em que as coisas eram diversas das atuais. Das profundezas de suas tumbas, os heróis exalam forças subterrâneas: protegem a terra, curam males, fazem milagres, emitem oráculos, como também podem enviar males e doenças e castigar os maus.
A primeira função deles é mediadora entre homens e deuses. Com o tempo, os heróis são transformados, como em Homero, dominados por um sentimento de glória e honra, chegando, na tragédia clássica, a serem rasgados pelo sofrimento para amainarem as dores humanas.
Assim, Aquiles vence o inimigo, mas ele mesmo não consegue escapar ao próprio destino, embora coberto de glória, morre jovem. Alguns heróis se vão transformando como Ulisses que é o último do herói e o primeiro dos homens. Não pertence ao mundo dos deuses, como Aquiles, ele quer ser homem, nada mais do que homem, homem efêmero, embora seu horizonte seja trespassado por revelações divinas. Retorna ao trono de sua Ítaca, ao leito de sua Penélope, ao lado de sei filho e herdeiro Telêmaco e de seu povo, para derrotar os pretendentes e estabelecer a paz e a justiça.
O herói às vezes é um pária, filho ilegítimo, criança abandonada, até mesmo salvo, sobrevivendo de forma milagrosa. Alguns são estigmatizados, mutilados, coxos ou cegos, ou carregam marcas físicas no corpo ou vulnerabilidades como Aquiles. Outros são visitados por uma loucura intermitente ou contínua. Porém, são sempre virtuosos.
Nem todos os heróis são guerreiros. Há inventores, médicos, adivinhos e mesmo profetas, cartomantes ou numerólogos. O herói visa a glória, única razão de sua existência terrena.
Bibliografia do texto a seguir:
BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega, vol III. p. 15 a 71.

Introdução ao Mito dos Heróis
1

A etimologia, a origem e a estrutura ontológica de herói ainda não estão muito claras. Talvez se possa falar com certa desenvoltura acerca de "suas funções" e, assim mesmo, tomando-se como ponto de partida sobretudo a Grécia. É claro que todas as culturas primitivas e modernas tiveram e têm seus heróis, mas foi particularmente na Hélade que a "estrutura", as funções e o prestígio religioso do herói ficaram bem definidos e, como acentua Mircea Eliade, "apenas na Grécia os heróis desfrutaram um prestígio religioso considerável, alimentaram a imaginação e a reflexão, suscitaram a criatividade literária e artística".[i] 1
O Julgamento de Páris, de Rubens1577-1640

Etimologicamente, ήρωες (héros) talvez se pudesse aproximar do indo-europeu servä, da raiz ser-, de que provém o avéstico haurvaiti, "ele guarda" e o latim seruäre, "conservar, defender, guardar, velar sobre, ser útil", donde herói seria o "guardião, o defensor, o que nasceu para servir".
Não importa muito que Píndaro[ii]2, em suas Olímpicas, 2,2, tenha distinguido três categorias de seres: deuses, heróis e homens e que Platão, no Crátilo, 397c sq. tenha acrescentado os demônios como uma quarta espécie na galeria dos protetores e intermediários entre os mortais e os imortais.
A nós interessa, nesta Introdução, discutir-lhe a possível origem, as características e particularmente as funções e os "serviços" que sempre prestaram nesta vida e post mortem.
Em sua obra clássica, E. Rohde[iii]3 defende com ênfase a tese de que os heróis estariam estreitamente ligados aos deuses do mundo subterrâneo, às divindades ctônias, mas se originariam de homens célebres, que, após a morte, desceram ao Hades e aí habitam em companhia dos deuses de baixo, dos quais muito se aproximariam pelo poder e pela influência que exercem sobre os homens. H. Usener[iv]4 advoga, em obra publicada logo após a de Rohde, uma teoria diametralmente oposta: os heróis teriam origem divina. Como os daímones, os "demônios", aqueles proviriam de divindades "decaídas", "momentâneas" ou "privativas", o que Usener denominou Sondergötter (deuses particulares), quer dizer, divindades "especializadas em funções específicas". Um pouco mais tarde, surgiu a obra de L. R. Farnell[v]5, que procurou conciliar a teoria evemerista de Rohde com a mítica de Usener: os heróis seriam tanto seres humanos quanto divindades particulares, ou seja, uma verdadeira mistura ou fusão de tipos, uma vez que, para Farnell, os heróis não possuem a mesma origem, apresentando-se escalonados em sete categorias. Desse modo, teríamos desde heróis de origem divina até os 2. Dada a carência de uma bibliografia básica em língua portuguesa sobre o mito dos heróis, demos a este capítulo uma extensão bem maior do que havíamos planejado de início. A finalidade é abrir para os interessados um campo mais amplo de pesquisa com uma bibliografia mínima, mas atualizada e com as fontes greco-latinas, onde o herói está inteiro, presente e atuante, ao menos no que tange às suas "funções" e características. Para a redação do presente capítulo, recorremos, por isso mesmo, aos poemas homéricos, particularmente à Ilíada; às obras de Píndaro; a algumas tragédias gregas; vez por outra a Xenofonte e Heródoto (Histórias), mas principalmente a Apolodoro (Biblioteca Histórica), Pausânias (Descrição da Grécia) e Plutarco; Ovídio (Metamorfoses) e Higino (Fábulas). Para a parte teórica nossos guias foram, entre outros, Joseph Campbell (The Hero with a thousand faces); Otto Rank (El Mito del Nascimiento del Héroe); Károly Kerényi (Miti e Misteri); Mircea Eliade (História das Crenças e das Idéias Religiosas, T. I, Vol. 2) e sobretudo o profundo e documentadíssimo Angelo Brelich, de cuja obra monumental (Gli Eroi Greci) muito nos aproveitamos, traduzindo-lhe trechos e orientando-nos por outros. Os demais autores, que poderão ser consultados com proveito para uma boa compreensão do Mito dos Heróis, aparecem alinhados na bibliografia do Primeiro, mas particularmente neste Terceiro Volume. Para não repetir os títulos das obras únicas supracitadas de Apolodoro, Pausânias e Heródoto, citamos, por vezes, apenas os nomes dos autores, seguidos dos capítulos e demais indicações necessárias. Adotamos, além do mais, quando necessário, para os nomes dos autores gregos e latinos, as abreviaturas convencionais: Pín(daro); Sóf(ocles); Eur(ípides); Heród(oto); Xen(ofonte); Apol(odoro); Paus(ânias); Plut(arco); Ov(ídio) e Hig(ino).3. ROHDE, Erwin. Psyche. Leipzig, Tübingen, 1893, p. 134.4. USENER, H. Götternamen. Bonn, Cohen, 1897, p. 248sqq.5. FARNELL, L. R. Greek Hero Cults and Ideas of Immortality. Oxford, Oxford University Press, 1921, p. 71sqq. 16simplesmente criados por eruditos e poetas… A teoria conciliatória de Farnell fez e ainda faz sucesso, pois até mesmo o seguríssimo Nilsson a abraçou, ao afirmar que os heróis constituíam um grupo muito heterogêneo ("the heroes were a very mixed company")[vi] .6 Neste grupo promíscuo o erudito sueco incluiu as divindades locais decadentes, os ancestrais das grandes famílias, personagens históricas e algumas outras categorias.
Páris e Helena
Jacques-Louis David


A polêmica em torno da origem divina ou humana do herói se apoiava particularmente nos dois tipos diferentes de sacrifícios, que eram oferecidos aos deuses e heróis, e no rito com que eram executados, consoante a documentação até então existente. Aos deuses se sacrificava pela manhã, aos heróis, à tarde; aos deuses se ofereciam vítimas brancas, aos heróis, pretas; aos deuses o sacrifício se fazia sobre um βωμός (bomós), um altar colocado sobre um embasamento; aos heróis, sobre uma simples ἐσχάρα (eskhára), uma lareira ou braseiro, instalado no chão; as vítimas oferecidas aos deuses se degolavam com o pescoço voltado para o alto, as dedicadas aos heróis com o pescoço inclinado para baixo, para o centro da Terra, para que o sangue caísse diretamente num βόθρος (bóthros), num fosso sacrificai. Mas, como diferença fundamental se argumentava que o sacrifício aos deuses era sob forma de θυσία (thysía), isto é, uma oblação em que apenas uma parte da vítima era ofertada aos imortais, enquanto a parte restante — a melhor delas — era consumida pelos sacrificantes, graças a Prometeu. Aos heróis se sacrificava mediante o ἐναγισμός (enaguismós), isto é, sob forma de cerimônia fúnebre, que comportava o ὁλόκαυστος (holókautos), o holocausto, isto é, o consumo total da vítima pelas chamas. É que, tendo-se tornado "sagrada", porque ofertada aos mortos ou aos semideuses, como transparece na própria etimologia do v. ἐναγίζειν (enaguídzein), "sacrificar aos mortos ou aos semideuses infernais", o consumo da carne da vítima era vetado aos mortais. No fundo, como se pensava, tratava-se de um problema catártico: seria "impuro" tudo quanto se oferecia ao mundo dos mortos.
Embora estas afirmações minuciosas a respeito dos ritos e sacrifícios aos deuses e heróis — o que postularia a origem humana destes últimos — provenham de um período tardio da civilização grega, não há dúvida de que na época clássica a diferença entre sacrificar a um deus, ὡς θεῷ θύειν (hos theôi thýein) e sacrificar a um herói,6. NILSSON, Martin. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion. Lund, 1950, p. 585.17 ὡς ήρῷ ἐναγίζειν (hos héroi enaguídzein), era corrente e habitual, como aparece, entre outros, em Heródoto, 2,44.
Bastaria, no entanto, essa diferença de ritos e sacrifícios para confirmar a origem evemerista dos heróis? De outro lado, tais modalidades ritualísticas seriam absolutas na religião grega?
Em artigo substancioso, A. D. NOCK[vii]7 propriamente anulou as teorias de Rohde, Usener e Farnell, demonstrando, com documentação bem mais recente, que fundamentar a origem dos heróis na diferença sacrificai da θυσία (thysía), na consumação de uma parte da vítima pelos sacrificantes e no ὁλόκαυστος (holókauto), no holocausto, na "queima" total das carnes da mesma, não tinha mais sentido e não correspondia à verdade dos fatos. De saída, Nock não vê dado algum concreto que prove que, através da thysía, se estabelecesse a comunhão entre o deus e os sacrificantes, por meio da consumação "dividida" das carnes da vítima (p. 148sqq.), nem tampouco, através do holocausto se pode comprovar, segundo o autor, que a abstenção das carnes da vítima, por parte dos sacrificantes, se deva ao fato de a mesma ser consagrada a um herói, a um morto, e, portanto, impuro (p. 156). Em segundo lugar, Nock demonstra que, independentemente de qualquer teoria, as diferenças mesmas entre ritual divino e heróico são bem menos nítidas do que realmente se pensava: em poucas páginas (p. 144sqq.) o sábio americano reuniu um número respeitável de cultos heróicos em que as carnes das vítimas eram consumidas pelos sacrificantes. Aliás, a respeito do horário dos sacrifícios heróicos, o próprio Nilsson já havia observado que, em numerosos casos, os mesmos se realizavam em pleno sol da manhã… Se o grande número de exemplos catalogados por Nock não permite argumentar-se com a exceção, a antigüidade dos documentos igualmente não autoriza que se vejam neles deformações ou produtos do relaxamento de uma organização originária. Com isso, o autor chegou a conclusões inteiramente diferentes das estampadas nas obras de Rohde, Hermann Usener e Farnell. Não se trata aqui, como deixa claro Brelich, de casos em que as formas do culto heróico se tenham confundido com as do culto divino, como processos secundários de uma decadência, mas, ao contrário, da diferença entre os dois tipos rituais, diferença essa que poderia ser fruto de um processo de "legalização", de sistematização, que se observa em muitos outros setores da religião grega".[viii]8
Em sua obra clássica sobre os heróis, Gli Eroi Greci, já por nós citada mais de uma vez, Angelo Brelich, após observar que, numa religião tão plástica como a grega, embora exista uma diferença muito grande entre um herói e outro, o que se deve ao "princípio informador de uma religião politeísta que tende a diferenciar e a fixar em formas plásticas suas múltiplas experiências e exigências", chega à conclusão de que é possível, mutatis mutandis, traçar um retrato do herói grego. Para o pesquisador italiano assim poderia ser descrita a estrutura morfológica dos heróis: "virtualmente, todo herói é uma personagem, cuja morte apresenta um relevo particular e que tem relações estreitas com o combate, com a agonística, a arte divinatória e a medicina, com a iniciação da puberdade e os mistérios; é fundador de cidades e seu culto possui um caráter cívico; o herói é, além do mais, ancestral de grupos consanguíneos e representante prototípico de certas atividades humanas fundamentais e primordiais. Todas essas características demonstram sua natureza sobre-humana, enquanto, de outro lado, a personagem pode aparecer como um ser monstruoso, como gigante ou anão, teriomorfo ou andrógino, fálico, sexualmente anormal ou impotente, voltado para a violência sanguinária, a loucura, a astúcia, o furto, o sacrilégio e para a transgressão dos limites e medidas que os deuses não permitem sejam ultrapassados pelos mortais. E, embora o herói possua uma descendência privilegiada e sobre-humana, se bem que marcada pelo signo da ilegalidade, sua carreira, por isso mesmo, desde o início, é ameaçada por situações críticas. Assim, após alcançar o vértice do triunfo com a superação de provas extraordinárias, após núpcias e conquistas memoráveis, em razão mesmo de suas imperfeições congênitas e descomedimentos, o herói está condenado ao fracasso e a um fim trágico".[ix]9
Mircea Eliade remata o magnífico retrato do herói, traçado por Brelich, com as seguintes palavras: "Utilizando uma fórmula sumária, poderíamos dizer que os heróis gregos compartilham uma modalidade existencial sui generis (sobre-humana, mas não divina) e atuam numa época primordial, precisamente aquela que acompanha a cosmogonia e o triunfo de Zeus. A sua atividade se desenrola depois do aparecimento dos homens, mas num período dos 'começos', quando as estruturas não estavam definitivamente fixadas e as normas ainda não tinham sido suficientemente estabelecidas. O seu próprio modo de ser revela o caráter inacabado e contraditório do tempo das 'origens'… " [x]10.
Como se pode observar, tanto Angelo Brelich quanto Mircea Eliade traçam apenas a "estrutura morfológica" do herói, mas evitam opinar claramente sobre a origem do mesmo. E como estávamos falando exatamente acerca de sua gênese, é necessário, para concluir, voltar a ela.
Se talvez não se deva mais, após os argumentos de Nock, defender a origem humana ou divina dos heróis, e nem tampouco sua procedência mista, preconizada por Farnell, como foram "fabricados" esses seres maravilhosos, que encantam e recreiam a nossa imaginação?
Não seria mais simples dizer que o herói, seja ele de procedência mítica ou histórica, seja ele de ontem ou de hoje, é simplesmente um arquétipo, que "nasceu" para suprir muitas de nossas deficiências psíquicas? De outra maneira, como se poderia explicar a similitude estrutural de heróis de tantas culturas primitivas que, comprovadamente, nenhum contato mútuo e direto mantiveram entre si? Da Babilônia às tribos africanas; dos índios norte-americanos aos gregos; dos gauleses aos incas peruanos, todos os heróis, descontados fatores locais, sociais e culturais, têm um mesmo perfil e se encaixam num modelo exemplar.
Otto Rank tentou mesmo formular um esquema do que ele denominou a lenda-padrão do herói.[xi] 11 Vamos imitá-lo ou até mesmo transcrevê-lo, fazendo-lhe, no entanto, algumas achegas ou podando-o naquilo que nos parece supérfluo. Consoante Rank, o herói descende de ancestrais famosos ou de pais da mais alta nobreza: habitualmente é filho de um rei. Seu nascimento é precedido por muitas dificuldades, tais como a continência ou a esterilidade prolongada, o coito secreto dos pais, devido à proibição ou ameaça de um Oráculo, ou ainda por outros obstáculos, como o castigo que pesa sobre a família. Durante a gravidez ou mesmo anterior à mesma, surge uma profecia, sob forma de sonho ou de oráculo, que adverte acerca do perigo do nascimento da criança, uma vez que esta põe em perigo a vida do pai ou de seu representante. Via de regra, o menino é exposto num monte ou num "recipiente", cesto, pote, urna, barco, é abandonado nas águas, as mais das vezes, do mar. É recolhido e salvo por pessoas humildes: pastor, pescador, ou por animais e é amamentado por uma fêmea de algum animal, ursa, loba, cabra… ou ainda por uma mulher de condição modesta. Transcorrida a infância, durante a qual o adolescente, não raro, dá mostras de condição e natureza superiores, o "futuro herói" acaba descobrindo, e aqui as circunstâncias variam muito, sua origem nobre. Retorna à sua tribo ou a seu reino, após façanhas memoráveis, vinga-se do pai, do tio ou do avô, casa-se com uma princesa e consegue o reconhecimento de seus méritos, alcançando, finalmente, o posto e as honras a que tem direito. Mas, após tantas lutas, o fim do herói é comumente trágico. A grande glória lhe será reservada post mortem. Diga-se, de caminho, que, para Rank, o mito do herói é uma projeção da "novela familiar": a neurose infantil "estancada", a luta do menino contra o pai e suas tentativas de libertar-se de seus genitores: "Na medida em que dispomos dos elementos mencionados acima, passa a ter fundamento nossa analogia do 'eu' do menino com o herói do mito, em virtude das tendências coincidentes entre as novelas familiares e os mitos heróicos, uma vez que o mito revela, ao longo de todo o seu desenvolvimento, um esforço por libertar-se dos pais e esse mesmo desejo se depreende das fantasias individuais do menino, quando busca sua emancipação. Nesse sentido o 'eu' do menino se comporta como o herói do mito e, na realidade, o herói deve ser interpretado sempre como um 'eu' coletivo, dotado de todas as excelências". E mais adiante, remata o estudioso austríaco: "Na realidade, os mitos dos heróis equivalem, em função de muitas de suas características essenciais, às idéias delirantes de alguns psicóticos, que sofrem de delírios de perseguição e grandeza, isto é, os paranóicos. Seu sistema delirante está construído de forma muito semelhante ao mito do herói, revelando assim os mesmos temas psicológicos que a novela familiar do neurótico". [xii]12
Em todo caso, as portas da pesquisa e das conclusões continuam abertas, até mesmo para os heróis…

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Expostas essas ligeiras observações sobre a origem do herói, passaremos agora a uma síntese acerca de suas atividades e características fundamentais, em sua maioria, aliás, já estampadas nos comentários supracitados de Brelich e complementadas por Eliade. Nosso objetivo é dar-lhes uma forma didática, fazer-lhes alguns acréscimos e acompanhar o itinerário, do berço ao túmulo, desse paladino, que nasceu "para servir".
Via de regra, os heróis têm um nascimento complicado, como Perseu, Teseu, Héracles e muitíssimos outros. Descendem de um deus com uma simples mortal: Minos, Sarpédon e Radamanto, filhos de Zeus e Europa; Castor, Pólux, Clitemnestra e Helena, do mesmo Zeus e Leda; Asclépio, de Apolo e Corônis; ou de uma deusa com um mortal: Enéias e Aquiles, frutos respectivamente dos amores de Afrodite e Anquises e de Tétis e Peleu ou, por vezes, lhe é atribuída uma "dupla paternidade": Teseu é filho de Posídon e "Egeu"; Héracles, de Zeus e "Anfitrião". Neste último caso, como acentua Jung, falando sobre os arquétipos, "toda criança vê nos pais uma 'parelha divina', cuja 'mitologização' continua, as mais das vezes, até a idade adulta e somente é abandonada após uma ingente resistência. Pois bem, o medo de perder, no curso da vida, essa conexão com a fase prévia, instintiva e arquetípica da consciência, é geral e foi exatamente esse temor que provocou, desde muito, que se agregassem aos pais carnais do recém-nascido dois padrinhos, um godfather e uma godmother, como se chamam em inglês, ou um Götti e uma Gotte, como se diz em alemão da Suíça, os quais devem cuidar do bem-estar espiritual do afilhado. Tais padrinhos representam a 'parelha' de deuses, que aparece no nascimento da criança e patenteia o tema do duplo nascimento".[xiii]13 Os heróis podem ter ainda um nascimento irregular, em conseqüência de um incesto: Egisto é fruto do incesto de Tieste com sua filha Pelopia, e a "ninhada tebana", Etéocles, Polinice, Antígona e Ismene, provém de Édipo com sua própria mãe Jocasta...; acrescente-se, ademais, que muitos heróis, além do nascimento difícil ou irregular, são expostos, por força normalmente de um Oráculo, que prevê a ruína do rei, da cidade, ou por outros motivos, caso o recém-nascido permaneça na corte ou na pólis. É assim que Páris, Édipo e Egisto são expostos num monte. O primeiro o foi porque sua sobrevivência, como sonhara sua mãe Hécuba, ameaçava Tróia, conforme se comentou no Vol. I, p. 107; Édipo, porque, segundo o oráculo, estava condenado a cometer parricídio e casar-se com a própria mãe; e Egisto, porque Pelopia fora violada, como vimos no Vol. I, p. 89; outros são expostos nas águas do mar, como Perseu, que punha em perigo a vida de seu avô, o rei Acrísio, conforme se verá no capítulo seguinte; Reso, Reso, 926sq.; e, segundo algumas versões, os gêmeos Pélias e Neleu, filhos de Posídon e Tiro, além de Tenes e sua irmã Hemítea… Em geral, o exposto é recolhido por uma pessoa e criado numa corte: Édipo, no palácio de Pólibo e Mérope, em Corinto; Perseu, no de Polidectes, na ilha de Sérifo. Alguns expostos em montes, como Egisto e Páris, são alimentados por um animal: o troiano Páris o foi por uma ursa; Egisto, por uma cabra, segundo se mostrou no Vol. I, p. 89, onde, por sinal, se comentou igualmente o simbolismo da alimentação de um herói ou futuro rei por um animal.De qualquer forma, exatamente por ser um herói, a criança já vem ao mundo com duas "virtudes" inerentes à sua condição e natureza: a τιμή (timé), a "honorabilidade pessoal" e a ἀρετή (areté), a "excelência", a superioridade em relação aos outros mortais, segundo se viu no Vol. I, p. 143, o que o predispõe a gestas gloriosas, desde a mais tenra infância ou tão logo atinja a puberdade: Héracles, conta-se, aos oito meses, estrangulou duas serpentes enviadas por Hera contra ele e seu irmão Íficles; Teseu, aos dezesseis anos, ergueu um enorme rochedo sob que seu pai Egeu havia escondido a espada e as sandálias; o jovem Artur, e somente ele, foi capaz de arrancar a espada mágica de uma pedra…

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Dado importante, para que o herói inicie seu itinerário de conquistas e vitórias, é a "educação" que o mesmo recebe, o que significa que o futuro benfeitor da humanidade vai desprender-se das garras paternas e ausentar-se do lar, por um período mais ou menos longo, em busca de sua "formação iniciática". A partida, a educação e, posteriormente, o regresso representam, consoante Campbell[xiv]14, o percurso comum da aventura mitológica do herói, sintetizada na fórmula dos ritos de iniciação separação-iniciação-retorno, "que poderia receber o nome de unidade nuclear do monomito" [xv]15, isto é, partes integrantes e inseparáveis de um mesmo e único mitologema.
Separando-se dos seus e, após longos ritos iniciáticos, o herói inicia suas aventuras, a partir de proezas comuns num mundo de todos os dias, até chegar a uma região de prodígios sobrenaturais, onde se defronta com forças fabulosas e acaba por conseguir um triunfo decisivo. Ao regressar de suas misteriosas façanhas, ao completar sua aventura circular, o herói acumulou energias suficientes para ajudar e outorgar dádivas inesquecíveis a seus irmãos.
Jasão, tão logo abandonou a corte de Iolco, foi entregue ao grande educador de heróis, o Centauro Quirão, de que já se falou no Vol. II, p. 90. Aos vinte anos organizou a célebre Expedição dos Argonautas. Navegou com seus cinqüenta e cinco heróis através das "rochas azuis", as Ciâneas, também denominadas Simplégades, "as rochas que se fecham", chegou à Cólquida, venceu as "provas" impostas por Eetes, enganou o dragão que guardava o Velocino de Ouro e regressou com o mesmo, para disputar com o usurpador Pélias o trono que a ele Jasão cabia de direito e de fato. Prometeu, o filantropo, vencidas tantas fadigas e renúncias, escalou o Olimpo, roubou o fogo celeste e recuperou a humanidade. Enéias, após tantos sofrimentos "em terra e no mar", acompanhado da Sibila de Cumas, desceu aos Infernos e, após cruzar os mortais rios do Hades e passar pelo monstruoso Cérbero, pôde afinal dialogar com o eídolon, a umbra, a sombra de seu pai Anquises. Todas as coisas lhe foram reveladas: o destino das almas, o destino de Roma, que ele iria fundar, e sobretudo como suportar tantas aflições e sofrimentos que ainda teria pela frente.Enéias, o "piedoso Enéias", voltou ao mundo da luz através da porta de marfim, para realizar todas as tarefas que as Parcas lhe impuseram.[xvi]16 Uma representação majestosa das lutas por que passa o herói no esquema separação-iniciação-retorno é a lenda das Grandes Batalhas que travou o príncipe Gautama Säkiamüni, o Buddha, desde a renúncia às comodidades e prazeres da corte paterna até difícil "iluminação perfeita", estado de liberação, que lhe possibilitou sair de sob a "quarta árvore" e comunicar a todos o conhecimento do caminho. [xvii]17
Fato, de certa forma semelhante, é registrado no Antigo Testamento, Êxodo 19-20, quando Moisés, completados três meses da partida do povo de Israel do Egito e sua penosa caminhada pelo deserto, chegou ao Monte Sinai e, sozinho, o escalou para ir falar a Javé, que lhe entregou as Tábuas da Lei e ordenou-lhe que voltasse com elas para Israel, o povo do Senhor.
Como é dado observar, do Oriente ao Ocidente, o mito do herói segue normalmente o modelo da unidade nuclear exposto acima: a separação do mundo, a penetração em alguma fonte de poder e um regresso à vida, a fim de que todos possam usufruir das energias e dos benefícios outorgados pelas façanhas do herói.
Este, no entanto, apesar de haver nascido com uma timé e uma areté especiais, terá que preparar-se para a execução de suas magnas tarefas. É precisamente a esse preparo que se dá o nome de educação do herói.
Consoante Júlio Pólux, gramático e retor alexandrino do séc. II p.C, em seu dicionário ᾿Ονομαστικόν (Onomastikón), Onomástico, II, 4, Hipócrates dividia a vida humana em oito períodos de sete anos. A educação clássica e sobretudo a da época helenística, a partir do séc. IV a.C, ocupava as três primeiras etapas. A primeira fase, denominada παιδίον (paidíon), "idade infantil", ia de 1 a 7 anos, e a "educação" era ministrada em casa; a segunda, παῖς (paîs), o "menino", de 7 a 14 anos, era a idade em que a criança, quer dizer, o menino, "o sexo masculino", escapava à vigilância materna e iniciava seu período escolar propriamente dito. A etapa seguinte, chamada μειράκιον (meirákion), "adolescente", de 14 a 21 anos, o período da efebia, era coroado, de certa forma, por um estágio de formação cívica e militar.
Quanto à mulher, em tese, ela percorria, ao menos a partir da época helenística, as mesmas etapas educativas que os jovens, podendo até mesmo, como em Esparta, participar de exercícios físicos na Palestra e no Ginásio, mas o "ideal de mulher" não é o da que estuda e "participa", mas aquele traçado, com gulosa satisfação machista, por Iscômaco, no Econômico, 7, de Xenofonte, ao descrever para Sócrates o que era, por ocasião de seu casamento, a esposa "por ele escolhida": "ela estava com quinze anos, quando entrou em minha casa. Até então fora submetida a uma extrema vigilância, a fim de que nada visse, nada ouvisse e nada perguntasse. Que poderia eu desejar mais? Tenho nela uma mulher que aprendeu não só a fiar a lã, para fazer um manto, mas ainda como distribuir tarefas às escravas fiandeiras. Quanto à sobriedade, ela foi muito bem instruída. Excelente, não?"
Eis aí uma síntese da educação ateniense da época da decadência, porque a espartana sempre foi bem diversa. Este quadro, em que se estampa resumidamente o essencial da educação ministrada aos jovens de Atenas, é necessário para que se compreenda a educação mítica dos heróis, que, em linhas gerais, é uma transposição daquela. É claro que se omitiu, até o momento, a formação religiosa, sobretudo o catálogo de ritos de passagem, os imprescindíveis ritos iniciáticos, mas, no decorrer da exposição sobre a educação dos heróis, faremos alguns comentários a esse respeito.
Vários foram os mestres dos heróis, como Lino, Eumolpo, Fênix, Forbas, Cônidas…, mas o educador-modelo foi o pacífico Quirão, o mais justo dos Centauros, na expressão de Homero, Il. XI, 832. Muitos heróis passaram por suas mãos sábias, na célebre gruta em que residia no monte Pélion: Peleu, Aquiles, Asclépio, Jasão, Actéon, Nestor, Céfalo… lista que é enriquecida por Xenofonte, em sua obra Cinegética, 1,21 (Tratado sobre a Caça) com mais catorze nomes! Quirão era antes do mais um médico famoso, donde sua arte primeira era a Iátrica, mas seu saber enciclopédico, como aparece nos monumentos figurados e literários, fazia do educador de Aquiles um mestre na arte das disputas atléticas, Agonística, e talvez praticasse e ensinasse ainda a arte divinatória, Mântica. Não pára aí, todavia, a versatilidade de Quirão: ministrava igualmente a seus discípulos conhecimentos relativos à caça, Cinegética; à equitação, Hípica, bem como lhes ensinava a tanger a lira e o arremesso do dardo… Mais que tudo, no entanto, o fato de ser Quirão um médico ferido, um xamã, e residir numa gruta evocam, de pronto, sua função mais26nobre e indispensável aos jovens "históricos", mas sobretudo aos heróis míticos, a saber, a ação de fazê-los passar por ritos iniciáticos, que outorgavam aos primeiros o direito à participação na vida política, social e religiosa da pólis e aos segundos a imprescindível indumentária espiritual, para que pudessem enfrentar a todos e quaisquer monstros… Diga-se, de passagem, que os Efebos eram iniciados por mestres igualmente históricos, que, em Atenas, se chamavam Σοφρονισταί (Sophronistaí), os Sofronistas, isto é, os preceptores, os monitores e, em Esparta, Εἰρήνης (Eirénes), os Írenos. Infelizmente se conhece muito pouco acerca desses ritos de passagem, tendo chegado até nós apenas algumas informações exteriores, cuja interpretação ainda é, por vezes, muito discutida. O restante, por ser um ritual secreto, se perdeu nas montanhas, nas grutas, nas cavernas e nos templos, onde se celebravam os mistérios.
Do que se tem notícia, ao menos sumária, pode-se destacar o corte do cabelo, a mudança de nome, o mergulho ritual no mar, a passagem pela água e pelo fogo, a penetração num Labirinto, a catábase ao Hades, o androginismo, o travestismo, a hierogamia. A esse respeito, com o respaldo da obra já citada de Angelo Brelich, Mircea Eliade faz as seguintes ponderações: "Certos heróis (Aquiles, Teseu etc.) são associados aos ritos de iniciação dos adolescentes, e o culto heróico é freqüentemente executado pelos efebos. Muitos episódios da saga de Teseu são, na verdade, provas iniciatórias: o seu mergulho ritual no mar, prova equivalente a uma viagem ao outro mundo, e precisamente no palácio submarino das nereidas, fadas kourotróphoi (quer dizer, em grego, 'nutridoras dos jovens') por excelência; a penetração de Teseu no labirinto e seu combate com o monstro (Minotauro), tema exemplar das iniciações heróicas; e, finalmente, o rapto de Ariadne, uma das múltiplas epifanias de Afrodite, no qual Teseu conclui a sua iniciação por meio de uma hierogamia. Segundo H. Jeanmaire, as cerimônias que constituíam as Thésia [xviii]18 ou Theseîa seriam provenientes dos rituais arcaicos que, numa época anterior, marcavam o retorno dos adolescentes à cidade, depois de sua permanência iniciatória na savana. Da mesma forma, certos momentos da lenda de Aquiles podem ser interpretados como provas iniciatórias: ele foi criado pelos Centauros, isto é, foi iniciado na savana por Mestres mascarados ou que se manifestavam sob aspectos animalescos; suportou a passagem pelo fogo e pela água, 18. Thésia deve ter sido um engano: em grego as festas de Teseu se denominavam Théseia ou Theseta. 27 provas clássicas de iniciação, e chegou inclusive a viver entre as moças, vestido como uma delas, seguindo um costume específico de certas iniciações arcaicas de puberdade.
Os heróis são igualmente associados aos Mistérios: Triptólemo tem um santuário, e Eumolpo o seu túmulo, em Elêusis (Pausânias, 1,38,6; 1,38,2). Além disso, o culto dos heróis é solidário dos oráculos, principalmente dos ritos de incubação que visam à cura (Calcas, Anfiarau, Mopso etc.); alguns heróis estão portanto relacionados com a medicina (em primeiro lugar Asclépio) ".[xix]19

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Passaremos em revista, embora resumidamente, alguns dos tópicos relacionados acima com os ritos iniciáticos, particularmente os ritos de passagem em conexão com a efebia, o corte do cabelo, a mudança de nome, o travestimento e a hierogamia, porque do fogo já se falou no Vol. I, p. 276; do Labirinto já se deu uma idéia no Vol. I, p. 62, e acerca do mesmo se voltará a falar no capítulo sobre Teseu; a catábase ao Hades, já diversas vezes mencionada, será retomada no mito de Héracles.
Em seguida, trataremos de algumas características físicas dos heróis e do vínculo dos mesmos com a Agonística, a Mântica, a Iátrica e com outras funções de que se ocupavam nesta vida e post mortem os que "nasceram para servir".
Embora os Mistérios houvessem absorvido o grosso da herança das iniciações tribais e, na época clássica, a organização social e religiosa fosse bem diferente daquelas, a importância da passagem para a idade adulta continuou a ser uma exigência institucional e ritual, que possuía um evidente aspecto religioso, o qual se manifestava ainda num forte nexo com o culto dos heróis. Os Efebos atenienses prestavam seu juramento do santuário de Agrauro ou Agraulo, filha do herói Cécrops. Era por meio de uma representação de Efebos, que Atenas participava das festas Eantias, na ilha de Salamina, em homenagem ao grande herói local Ájax. O documento mais antigo de uma participação ativa dos Efebos — ou mais precisamente, dos κοάροι (kûroi), "jovens", como antigamente se designavam os membros dessa classe de idade — num culto heróico está na Ilíada, II, 550sqq. Em que eles oferecem um sacrifício ao herói Erecteu. Em Esparta, o sistema complexo de classes de idade e da passagem relativa de uma para outra estava concentrado no culto de Ártemis Órtia, mas, conforme Pausânias, 3,14,16, no ritual agonístico entre os σφαιρεῖς (Sphaireîs), nome dado aos Efebos em Esparta, celebrava-se um sacrifício diante de uma antiga estátua de Héracles.De qualquer forma, a classe de idade, mormente em Atenas, não interessava apenas ao Estado, mas sobretudo à unidade tribal, o que explica a importância ritual atribuída à festa das Apatúrias, de que, lamentavelmente, se conhece muito pouco. Aliás, a respeito dessa festa ateniense já fizemos um ligeiro comentário no Vol. II, p. 26. Vamos aqui tão-somente reexplicá-la com um ou outro pormenor a mais. Sabe-se, com certeza, que, à época histórica, a festa era estatal, pois que, de resto, era celebrada em honra de Zeus Phrátrios e Athenà Phratría, uma festa das Fratrias[xx]20, por conseguinte. As Apatúrias, celebradas em outubro, ao que parece, duravam três dias: nos dois primeiros faziam-se sacrifícios e banquetes e no terceiro, denominado Κουρεύτις (kureôtis), os pais de família apresentavam os filhos legítimos (nascidos durante o ano ou já com três ou quatro anos de idade?) para que fossem regularmente inscritos em sua respectiva Fratria. Pois bem, era exatamente, durante os festejos do terceiro dia, denominado Κουρεύτις (kureôtis) que se procedia ao corte ritual do cabelo dos Efebos, que comemoravam sua entrada na Efebia, levando a Héracles o oinistérion, quer dizer, um grande vaso cheio de vinho e, após a libação, ofereciam-no a beber aos presentes.A palavra Κουρεύτις (kureôtis) não possui, até o momento, uma etimologia segura. Talvez esteja ligada à Κουρά (kurá), "ação de cortar" e ao verbo Κείρειν (keírein), "cortar", uma vez que o rito "epônimo" de kureôtis é o corte do cabelo à escovinha, tanto para os Efebos como para os heróis, o que demonstra tratar-se de um rito iniciático. É bem verdade que o corte do cabelo ou de apenas uma mecha aparece como forma sacrificai e constitui um rito de luto, como se pode observar nas Coéforas, 6sq, de Esquilo e se repete na Electra, 51sqq de Sófocles, mas, de outro lado, se encontra com muita freqüência também o corte do cabelo em conexões diversas de sacrifícios e repastos religiosos, formando uma divisão política. Após Sólon (séc. VI a.C), uma Fratria era composta de trinta famílias e cada Tribo de três Fratrias. Desse modo. como Atenas estava dividida em quatro Tribos, havia doze Fratrias e trezentas e sessenta famílias.29com o fenômeno religioso de mudança de idade ou até mesmo de "estado". Se, em Atenas, o ritual se fazia no início da Efebia, em Esparta o rito era bem mais rigoroso: os jovens cortavam-no aos doze anos, como informam Xenofonte, República dos Lacedemônios, 11,3 e Plutarco, Licurgo, 16,6 e só o deixavam crescer novamente ao término de sua ἀγωγή (agogué), de sua longa educação iniciática, isto é, aos trinta anos, segundo o mesmo Plutarco, Licurgo, 22,1.
Também a mulher praticava o mesmo rito: às vésperas do casamento, de "mudança de estado", as jovens ofereciam uma mecha ou parte do cabelo a um herói ou a uma heroína. Em Trezena é o herói Hipólito, conforme a tragédia homônima de Eurípides, Hipólito Porta-Coroa, 1425sq., quem recebe a oferta de madeixas das jovens, πρό γάμου (prò gámu), "antes do casamento", na expressão de Pausânias, 2,32,1. Por ocasião da festa das Hiperbóreas, companheiras de Leto, mortas em Delos, não só os jovens, mas também as jovens, naturalmente πρό γάμου (prò gámu) ofereciam madeixas junto ao túmulo das heroínas, consoante Heródoto, 4,34.
Qual seria, afinal, o sentido desse rito iniciático, histórico e "heróico" de corte e oferta de madeixas ou de grande porção do cabelo, quando da mudança de idade e de "estado"?
Van Gennep chama-o rito de passagem ou, mais precisamente, rito de separação, e explica o que denomina: "Os ritos de separação compreendem em geral todos aqueles nos quais se corta alguma coisa, principalmente o primeiro corte de cabelos, o ato de raspar a cabeça (...) ".[xxi]21 E bem mais adiante, voltando ao assunto, assim se expressa o sábio germânico: "Na realidade, aquilo que se denomina 'o sacrifício dos cabelos' compreende duas operações distintas: a) cortar os cabelos; b) dedicá-los, consagrá-los ou sacrificá-los. Ora, cortar os cabelos é separar-se do mundo. Dedicar os cabelos é ligar-se ao mundo sagrado e mais especialmente a uma divindade ou a um demônio, que o indivíduo torna, assim, seu parente. Mas esta é apenas uma das formas de utilização dos cabelos cortados, nos quais reside, do mesmo modo que no prepúcio ou nas unhas cortadas, uma parte da personalidade. (...) Do mesmo modo, o rito de cortar os cabelos ou uma parte da cabeleira (tonsura) é utilizado em muitas circunstâncias diferentes. Raspa-se a cabeça da criança para indicar que entra em outro estágio, a vida. Raspa-se a cabeça da moça, no momento de casar-se, para fazê-la mudar de classe de idade. também as viúvas cortam os cabelos para quebrar o vínculo criado pelo casamento, sendo a deposição da cabeleira sobre o túmulo um reforço do rito. Às vezes cortam-se os cabelos do morto, sempre com a mesma idéia. Ora, existe uma razão para que o rito de separação afete os cabelos, é que estes são pela forma, cor, comprimento e modo de arranjo um caráter distintivo, facilmente reconhecível, individual ou coletivo".[xxii]22
Em síntese, para Van Gennep cortar o cabelo é separar-se do profano para mergulhar no sagrado, buscando, com isso, o neófito, iniciar uma vida nova.
Outro fato muito importante na iniciação heróica e histórica é a mudança do nome. Jasão somente deixa seu mestre Quirão aos vinte anos, após receber um novo nome, consoante Píndaro, Píticas, 4,104 e 119. Outro que mudou de nome, por obra da arte iniciática do mesmo preceptor, foi Aquiles, conforme testemunha Apolodoro, 3,172. Igualmente Teseu só recebe seu verdadeiro nome, ao término da adolescência, quando foi reconhecido pelo pai, no dizer de Plutarco, Teseu, 4,1. O próprio Héracles, antes de tornar-se "a glória de Hera", antes do término dos Doze Trabalhos, chamava-se Alcides. Também e sobretudo Simão recebeu o nome de Pedro, Jo 1,42, após o olhar fixo do Senhor, e foi sobre este rochedo que se ergueu o Castelo indestrutível, contra o qual nem mesmo as portas do Inferno prevalecerão, Mt 16,18. Na Índia védica, num rito de passagem, de separação e sobretudo de agregação, no décimo dia de nascimento, a criança recebia dois nomes, um comum, que a agregava ao mundo e o outro, que a separava de todos, porque se tratava de um nome secreto, de que só a família tinha conhecimento. Em culturas primitivas, via de regra, a criança mudava de nome tantas vezes quantas as etapas de seu crescimento e, possivelmente, do seu desenvolvimento iniciático. É assim que a mesma recebe, de início, uma denominação vaga, depois um nome pessoal conhecido, a seguir um nome pessoal secreto e, por fim, talvez como acréscimo a este último, um nome de família, de clã, de sociedade secreta.
Desse modo, o nome (secreto, religioso) separa o "nominado" de seu mundo anterior, profano, impuro, para integrá-lo no sagrado, o que explica a mudança de nome entre religiosos atuais.
A respeito da extraordinária importância do nome, comenta Luís da C. Cascudo: "O nome é a essência da coisa, do objeto denominado. Sua exclusão extingue a coisa. Nada pode existir sem nome, porque o nome é a forma e a substância vital. No plano utilitário as coisas só existem pelo nome. (...) Conhecer o nome de alguém, usá-lo, é dispor da pessoa, participando-lhe da vida mais íntima".[xxiii]23
Eis aí o motivo por que os heróis, as cidades, os deuses, além do nome conhecido, possuíam um outro, o secreto. Moisés morreu sem saber o nome de Deus, o que não deve ser interpretado como tabu ou superstição, mas simplesmente como um "hábito bem oriental". Pois bem, em Ex 3,6, quando Moisés chegou através do deserto ao monte de Deus, Horeb, o Senhor se lhe deu a conhecer, dizendo: como "Deus de teu pai, o Deus de Abraão, o Deus de Isaac, e o Deus de Jacó". Acatando a ordem de ir ao encontro dos filhos de Israel no Egito, Moisés, todavia, quis saber como responder ao povo, se este lhe perguntasse qual o nome do Deus que o enviara, ao que Javé retrucou: "Eu sou aquele que sou. E disse: Assim dirás aos filhos de Israel: Aquele que é enviou-me a vós" (Ex 3,14). Em Jz 13,17-18, quando Manoá, pai de Sansão, desejou saber o nome do anjo com quem dialogava, este lhe respondeu: "Por que perguntas tu o meu nome, que é admirável?" E mais não disse. Maomé, segundo se sabe, preceituava que Alá possuía cem nomes, mas só se conheciam noventa e nove! O centésimo era secreto, inefável. Se a Dioniso se atribuíam 96 nomes e a Osíris 100, Ísis possuía 10.000!… E assim, como descobrir o verdadeiro, o inefável? Aliás, no impropriamente denominado Livro dos Mortos, a alma, ao chegar diante de Osíris, para recitar as célebres confissões negativas, diz-lhe, de saída: "Eu te conheço e conheço também o nome das quarenta e duas divindades que estão contigo nesta sala das duas Maât… " [xxiv]24 Conhecer o nome de Osíris e das quarenta e duas divindades, que lhe vão ouvir as confissões negativas, é para a alma, que vai ser julgada, um pré-requisito psicológico de salvação. Se uma palavra em si já é mágica, e se o nome é parte da pessoa, ou da coisa, conhecê-lo é dispor da pessoa ou do objeto, porque também as coisas e os objetos têm alma, vida; têm energia, têm mana. Por saber o nome de seu arco, Ulisses foi o único a retesá-lo, no célebre episódio da matança dos Pretendentes, Odis. XXI, 409-412.
De outro lado, mutilar ou apagar o nome de uma pessoa, de um animal ou de um objeto é condená-los à impotência ou à morte.
Quando Amenófis IV, o famoso Akhnaton, tentou impor Aton (Disco Solar) como deus único do Egito, mandou martelar o nome de Amon nas inscrições monumentais. Nas paredes de monumentos egípcios, os hieróglifos que estampam nomes de animais ferozes ou perigosos aparecem mutilados, tirando-lhes, com isso, toda e qualquer eficácia maléfica. Recordando a tradição egípcia de "matar o nome", fazendo-o raspar dos monumentos, Javé, no Dt 29,20, ameaça destruir os que não guardarem a aliança, adorando outros deuses: "o Senhor apague o seu nome de debaixo do céu".
O supracitado Luís da C. Cascudo arrola uma série de informações e superstições acerca do tabu do nome, as quais merecem ser lidas.[xxv] 25
Concluindo o que se disse a respeito do nome, vale a pena citar uma observação de Jung: "Somente a mente primitiva acredita no 'nome verdadeiro'. No conto de fadas, alguém pode reduzir a pedaços o corpo do pequeno Rumpelstilz simplesmente pronunciando o seu verdadeiro nome. O chefe tribal oculta o seu verdadeiro nome e adota paralelamente um nome exotérico, para uso diário, a fim de que ninguém o enfeitice, conhecendo seu verdadeiro nome. No Egito, quando se sepultava o faraó, davam-se-lhe os verdadeiros nomes dos deuses, em palavras e em imagens, a fim de que ele pudesse obrigar os deuses a cumprir suas ordens, só com o conhecimento dos seus verdadeiros nomes. Para os cabalistas, a posse do verdadeiro nome de Deus significa a aquisição de um poder mágico. Em outras palavras: para a mente primitiva, o nome torna presente a própria coisa. 'O que se diz, torna-se realidade', diz o antigo ditado a respeito de Ptah".[xxvi]26

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Antes de se dar uma palavra acerca do travestismo e do hieròs gamos, do casamento sagrado do herói, vamos abordar, se bem que de maneira concisa, o problema do androginismo no mundo heróico, porque, por paradoxal que se nos afigure, as três coisas estão intimamente relacionadas.
Mas, para se falar da concepção de andrógino no mito, é necessário começar por uma obra importante do filósofo da Academia.
Platão, no Banquete[xxvii]27, 189e, 193d, pelos lábios do criativo e imaginoso poeta cômico Aristófanes, faz ampla dissertação acerca do ἀνδρόγυνος (andróguynos), palavra composta de ἀνήρ, ἀνδρός (anér, andrós), macho, "homem viril", e de γυνὴ (guyné), fêmea, mulher. Consoante o filósofo ateniense, "outrora nossa natureza era diferente da que vemos hoje. De início, havia três sexos humanos, e não apenas dois, como no presente, o masculino e o feminino, mas a estes acrescentava-se um terceiro, composto dos dois anteriores, e que desapareceu, ficando-lhe tão-somente o nome: o andrógino era um gênero distinto, que, pela forma e pelo nome, participava dos dois outros, simultaneamente do masculino e do feminino, mas hoje lhe resta apenas o nome, um epíteto insultuoso" (Banquete, 189e). Este ser especial formava uma só peça, com dorso e flancos circulares: possuía quatro mãos e quatro pernas; duas faces idênticas sobre um pescoço redondo; uma só cabeça para estas duas faces colocadas opostamente; era dotado de quatro orelhas, de dois órgãos dos dois sexos e o restante na mesma proporção. Para Platão, os três sexos se justificam pelo fato de o masculino proceder de Hélio (Sol); o feminino, de Géia (Terra) e o que provém dos dois origina-se de Selene (Lua), "a qual participa de ambos". Esses seres, esféricos em sua forma e em sua movimentação, tornaram-se robustos e audaciosos, chegando até mesmo a ameaçar os deuses, com sua tentativa de escalar o Olimpo. Face ao perigo iminente, Zeus resolveu cortar o andrógino em duas partes, encarregando seu filho Apolo de curar as feridas e virar o rosto e o pescoço dos operados para o lado em que a separação havia sido feita, para que o homem, contemplando a marca do corte, o umbigo, se tornasse mais humilde, e, em conseqüência, menos perigoso. Desse modo, o senhor dos imortais não só enfraqueceu o ser humano, fazendo-o caminhar sobre duas pernas apenas, mas também fê-lo carente, porque cada uma das metades pôs-se a buscar a outra contrária, numa ânsia e num desejo insopitáveis de se "re-unir" para sempre. Eis aí, consoante Platão, a origem do amor, que as criaturas sentem umas pelas outras: o amor tenta recompor a natureza primitiva, fazendo27. Banquete, em nossa língua, não traduz muito bem o grego συμπόσιον (sympósion), palavra formada por σύν (syn), "com, juntamente" e o v. πίνειν (pínein), "beber", donde "beber em companhia de". A tradução latina, já atestada em Cícero, Ad fam. 9, 24, 3, compotatio, "ação de beber em conjunto" poderia, talvez, desfazer qualquer equívoco. Ao que parece, os gregos distinguiam συνδεῖπνον (syndeîpnon), em latim concenatio, o "comer junto", o banquete propriamente dito, com muita comida e muita bebida, como aliás, afirma Pausânias, no Banquete, 176, de συμπόσιον (sympósion), em que se bebia, e certamente muito, mas se tratava também de algum assunto, de algum tema sério, como acontece no Banquete de Platão, em que se discorre sobre o amor.O nosso banquete atual parece que reuniu tudo: comida, bebida e... os indigestos e soporíferos discursos!34de dois um só, e, desse modo, restaurar a antiga perfeição. É conveniente, porém, acrescentar que não havia tão-somente o andrógino, mas também duas outras "fusões", igualmente separadas por Zeus, a saber, de mulher com mulher e de homem com homem, o que explica, no discurso de Aristófanes, o homossexualismo masculino e feminino.[xxviii]28
Pois bem, o androginismo como o homossexualismo masculino são temas comuns no mito dos heróis, mas aquele se manifesta, não raro, de maneira atenuada, através do travestismo, da mudança de sexo e do hieròs gámos. Do androginismo puro existem pouquíssimos exemplos na mitologia clássica. Além dos casos conhecidos de Hermafrodito, de que se falou no Vol. I, p. 220, e de Himeneu[xxix] 29, os demais são conhecidos através de uma documentação tardia. O herói ateniense Cécrops, por exemplo, conforme a Suda, s.u. é διφυές (diphyés), quer dizer, "de natureza dupla", no sentido de que a parte superior de seu corpo era de um homem e a parte inferior, de mulher. Nono, poeta épico de Panópolis, do século VI p.C, em seu poema Dionisíacas, 9,310sq. atesta que o rei Átamas, de que se falou no Vol. II, p. 120, aleitou seu próprio filho Melicertes. A Dioniso, acrescenta Apolodoro, 3,28, o mesmo Átamas o educava como se fora mocinha.
Mais freqüentes, todavia, são os heróis que mudam de sexo. Tirésias, de que se tratou no Vol. II, p. 175-176, escalou duas vezes o monte Citerão: na primeira foi transformado em mulher e, na segunda, recuperou novamente o sexo masculino. Acrescente-se logo que esses repetidos cambiamentos de sexo na antiguidade já eram considerados "como forma de expressão de uma natureza propriamente andrógina", segundo resulta da representação de um espelho etrusco, em que Tirésias, no Hades, aparece com aspecto de hermafrodito. Igualmente na Eneida de Vergílio, 6, 448, o lápita Ceneu aparece como mulher: Ceneu, outrora mulher, amada por Posídon, foi por ele, como recompensa, transformada em homem, segundo o historiador Acusilau, século VI a.C, frag. 40a. De outras personagens, menos conhecidas no mito, se narram fatos semelhantes: Síton, pai de Palene, por cuja mão se batia com os pretendentes, como Enômao pela mão de Hipodamia, somente em Ovídio, Metamorfoses, 4, 280, aparece modo uir, modo femina, ora como homem, ora como mulher. De Ífis narra o mesmo poeta, Met. 9, 666sqq., que, de fato, era mulher, mas fora educada como homem. Tendo-se apaixonado por outra mulher, foi por Ísis metamorfoseada em homem, no dia do casamento. Siprete, ao contrário, era homem, mas, durante uma caçada, tendo visto Ártemis nua, foi pela mesma transformado em mulher. Leucipo ou Leucipe também era mulher, mas para evitar que o pai a suprimisse, a mãe vestia-a como menino. No dia do casamento, Leto a metamorfoseou em homem. Em Festo, na ilha de Creta, Leucipe possuía um culto com festa própria, denominada ἐκδύσια (Ekdýsia), Ecdísias, e os novos esposos passavam a primeira noite de núpcias sob sua estátua sagrada.
Viram-se, até aqui, alguns casos de travestismo: moças, travestidas de rapazes, acabam por tornar-se realmente homens. Outros mitos abdicam do elemento prodigioso da metamorfose, conservando apenas o motivo do travestismo: neste caso trata-se normalmente de homens travestidos de mulher, que, no entanto, não precisam mudar de sexo, para aparecer como homens, o que efetivamente o são. Não é difícil, por isso mesmo, ver que entre os dois grupos existe algo de comum: um início sexualmente ambíguo e, em seguida, uma definição. O exemplo mais conhecido de travestismo no mito é, talvez, o de Aquiles que, na corte de Licomedes, na ilha de Ciros, vivia como moça, entre as filhas do rei, para fugir, conforme o propósito de sua mãe Tétis, ao triste destino (morrer jovem) que o aguardava, e se cumpriu, na Guerra de Tróia (Apol. 3, 174). Na corte de Licomedes, enquanto não foi desmascarado pelas astúcias do solerte Ulisses, Aquiles era estrategicamente chamado Pirra (Hig. frag. 96), "a ruiva", pelo fato de ser muito louro. Pirro, o ruivo, será o nome de seu filho, que mais tarde o trocará por Neoptólemo (Plut. Pirr. 1,2). Héracles, por duas vezes, como veremos em seu mitologema, se vestiu de mulher: na primeira, quando a serviço da rainha Ônfale (Ov. Pastos, 2,319sqq.) e, na segunda,36quando, num momento crítico, foi obrigado a disfarçar-se em mulher diante de seus inimigos, os Méropes, muito numerosos. Após vencê-los, o herói se purificou e tomou por esposa a Calcíope, filha de Eurípilo, rei da ilha de Cós e chefe dos Méropes. A esse mito se prende, em Antimaquia, na ilha citada, o hábito religioso de os sacerdotes de Héracles e os noivos se vestirem de mulher. A forma de expressão mais atenuada de certa indeterminação sexual, na mitologia como na vida real, é a permanência de traços femininos em personagens do sexo masculino e vice-versa. Quando Teseu chegou a Atenas, os trabalhadores que estavam construindo o santuário de Apolo Delfínio pensaram tratar-se de uma παρθένος ἐν ὥρᾳ γάμου (parthénos en hórai gámu), "de uma donzela pronta para casar-se", na expressão simples e precisa de Pausânias, 1, 19,1. Um rito ateniense de travestismo estreitamente ligado ao mito de Teseu eram as festas denominadas Ὀσχοφόρια (Oskhophória), em que dois efebos, vestidos de mulher, "transportavam ramos de videira carregados de uvas", segundo informação de Plutarco, Teseu, 23,2. Diga-se, aliás, de caminho, que entre os adolescentes, levados a Creta por Teseu, duas "moças" eram jovens travestidos.
Síntese e coroamento, não apenas da vida heróica, mas ainda e sobretudo de um androginismo atenuado e simbólico é o hieròs gámos, as núpcias sagradas do herói. O casamento representa, no caso em pauta, o encontro da metade perdida, re-unindo e restaurando, desse modo, a antiga perfeição, como diz o autor do Banquete. Essa difícil recomposição talvez explique a importância que se dá no mito ao hieròs gámos e às lutas travadas pelo herói para realizá-lo.
Pisandro, de Camiro, na ilha de Rodes, poeta épico do século VII a.C, escreveu, segundo consta, um vasto poema de sessenta cantos, ῾Ηυροικαὶ Θεογαμίαι (Heroikaì theogamíai), "Núpcias divinas dos heróis", de que quase nada nos resta. Nesta obra o autor reunira diversos mitos célebres, relativos a núpcias heróicas. A citação de Pisandro é tão-somente para mostrar que não foram apenas as guerras, os campeões olímpicos, os Argonautas, Prometeu, Édipo, Medeia … que mereceram as bênçãos das Musas, mas que igualmente os hieroì gámoi ocuparam seu espaço como temas tradicionais da literatura e da arte. As bodas famosas de Tétis e Peleu, a cuja celebração até os deuses compareceram, já são pressupostas na Ilíada, XVIII, 48sq.; de igual esplendor foi a união de Cadmo e Harmonia, de que falam os poetas Teógnis, 15sq.; Píndaro, Pítica, 373,87sqq.; Safo, a gigantesca poetisa da ilha de Lesbos, celebrou (frag. 55) o casamento de Heitor e Andrômaca. Píndaro dedicou um peã (frag. 64) às núpcias de Níobe e Anfião; o casamento solene de Admeto e Alceste figurava no trono de Amiclas, segundo Pausânias, 3,18,16; o de Jasão e Medeia, na arca de Cípselo, informa o mesmo historiador, 5,18,3; o de Pélops e Hipodamia, ou ao menos seu antecedente direto, a luta entre Enômao e Pélops, estava esculpido no frontão oriental do templo de Zeus em Olímpia.
Já se disse que o herói tem que superar grandes obstáculos e até mesmo arriscar, por vezes, a própria vida, acrescentaríamos, para conseguir a metade perdida… Héracles, já se falou no Vol. I, p. 260, lutou bravamente com o rio Aquelôo pela posse de Dejanira, segundo relato de Apolodoro, 1,64; Pélops, veja-se o Vol. I, p. 81, matou traiçoeiramente ao sogro Enômao, para ter a Hipodamia; Admeto, para ter Alceste, executará a difícil, mas simbólica tarefa, de jungir um leão e um javali a uma carruagem; Jasão superou inúmeras provas, como veremos no mito dos Argonautas, a fim de se casar com Medeia. Outra prova de altíssima importância nas núpcias do herói é quando este é obrigado a lutar com verdadeira multidão de pretendentes pela mão da bem-amada. E, nesse caso, a heroína que nos vem logo à mente é Helena, a filha de Zeus e de Leda, a Helena, que, já aos nove anos, fora raptada por Teseu e que, após seu casamento e adultério, provocou a suprema prova heróica, a Guerra de Tróia, como se mostrou no Vol. I, p. 108. Mas, se Helena, graças à poesia homérica, que lhe conservou todo o esplendor incomparável da figura mítica, é a mais célebre das heroínas, não é todavia a única que fez palpitar os corações dos heróis: são bem conhecidos os numerosos pretendentes pré e pós-matrimoniais da "fidelíssima" Penélope, como se mostrará no mito de Ulisses.
Um derradeiro assunto ainda inserido no conteúdo do androginismo simbólico e do hieròs gámos "prejudicado" de heróis célebres como Peleu (Hes. frag. 79; Pínd. Neméias, 5,27sqq. e 4,53sqq.); Belerofonte (Il., VI, 160sqq.); Hipólito (Eur. Hipólito Porta-Coroa, passim) e outros menos famosos, como Fênix (Apol. 3,175); Eunosto, Tenes ... é o tema que, já há algum tempo, se convencionou chamar de motivo Putifar30, fato narrado em Gênesis 39,7-20, a respeito da inteireza, caráter e temor de Deus30. O motivo Putifar surge pela primeira vez, num contexto mais profano, no conto novelesco egípcio, Os dois irmãos, isto é, a estória lindíssima do herói Anpu e Bata e, um pouco mais tarde, em contexto religioso, no relato bíblico supracitado e no mito grego.por parte de José. Assim, o motivo Putifar[xxx] 30 pode ser definido como acusação infundada de adultério, tramada por uma mulher, com a qual o injustamente acusado e, quase sempre punido, se recusou a ter relações sexuais. Na mitologia heróica da Grécia, como em muitas outras culturas anteriores a ela, o motivo Putifar é amplamente difundido. Para alguns heróis, como Tenes, que se recusou a prevaricar com Filônome, segunda esposa de seu pai Cicno, o "motivo" se constitui no ponto de partida de todo o seu mitologema; para Hipólito, que igualmente repeliu sua madrasta Fedra, aquele se torna o episódio central; para outros é tão-só mais um incidente em meio a tantas vicissitudes mais importantes, como é o caso de Peleu, que rechaçou as pretensões indecorosas de Astidamia, esposa de seu hospedeiro e amigo Acasto. De qualquer forma, o motivo Putifar representa sempre um situação crítica para o herói, conjuntura essa que se resolve ora tragicamente, com a morte, no caso de Hipólito e Eunosto, com a cegueira, como na punição de Fênix; ora de maneira menos violenta, como prova superada através de riscos tremendos, como a exposição de Tenes; com o exílio e a vida ameaçada, no caso de Belerofonte ou, eventualmente, a vítima se vinga mais tarde, de modo cruel, de quem o caluniou, como Peleu, que esquartejou Astidamia.

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Feita esta resenha a respeito do androginismo em íntima correlação com o travestismo e o hieròs gámos do herói, voltemos ainda mais um pouco nossa atenção para o androginismo, de que se fará, em conjunto com os dois aspectos citados, uma interpretação mais simbólica.
Para Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Mircea Eliade e, em parte, para Angelo Brelich, cujas obras já foram exaustivamente citadas em capítulos anteriores, o androginismo inicial é apenas um aspecto, uma projeção antropomórfica de Fanes, do ovo cósmico, cujo esquema se estampou no Vol. II, p. 157. Encontramo-lo na aurora de qualquer cosmogonia e no "fecho" de toda escatologia, pois tanto no início quanto no fim do mundo e do ser manifestado se depara a plenitude da unidade fundamental, onde se confundem os opostos, seja porque ainda não passam de potencialidade, seja porque alcançaram sua conciliação, sua integração final. Aplicada ao homem, é natural que o andrógino, símbolo de uma unidade primeva, possua uma expressão sexual, apresentada como idade da inocência ou virtude primeira, vale dizer, a idade de ouro a ser reconquistada. Mas a primeira bipartição do andrógino, que, cosmicamente criada, passou a diferenciar noite e dia, céu e terra, é idêntica à do Yin e Yang, que agrega a estas oposições fundamentais as do frio e do calor, do macho e da fêmea. É o mesmo que no Japão, Izanagi e Izanami, a princípio confundidos no ovo do Caos; de igual maneira, Ptah, no Egito, e Tiamá na Babilônia. Consoante o Rig-Veda, o andrógino é a vaca pintada, que é o touro de fértil semente. Ser duplo, possuidor dos atributos dos dois sexos, ainda unidos, mas prestes a separar-se, o andrógino explica perfeitamente a significação cosmogônica da escultura erótica indiana, em que Çiva, divindade andrógina, identificada com o princípio informal da manifestação, é, não raro, representada enlaçando estreitamente a Shakti, sua própria potência, configurada como divindade feminina.
Traços de androginismo se notam igualmente em Dioniso, Castor e Pólux, Adônis e Cibele, o que faz lembrar Izanagi e Izanami. Os exemplos poderiam multiplicar-se, porque, em termos, como demonstram as antigas teogonias gregas, toda divindade é andrógina, o que faz com que a mesma não necessite de parceiro ou parceira para procriar.
A androginia, símbolo da totalidade, surge, portanto, no início como no fim dos tempos. Na visão escatológica da salvação, o ser recompõe uma plenitude em que se anula a separação dos sexos, o que evoca, em muitos textos tradicionais, o mistério do casamento, o hieròs gámos, "re-unindo", desse modo, Çiva e sua Shakti.
Se bem que universalmente confirmada, a crença na unidade original, que o homem deve recompor post mortem, é seguida, na maioria dos sistemas cosmogônicos, de uma necessidade imperiosa de diferenciar totalmente os sexos neste mundo. É que o ser humano jamais nasce inteiramente polarizado no seu sexo. Segundo os Bambaras, "é lei fundamental da criação que cada ser humano seja simultaneamente macho e fêmea em seu corpo e em seus princípios espirituais", como a Rebis hermética, que é igualmente sol e lua, céu e terra, essencialmente um, aparentemente duplo, enxofre e mercúrio.
Enfatizando a androginia como uma das características da perfeição espiritual, escreve Mircea Eliade: "Com efeito, tornar-se macho e fêmea ou não ser nem macho nem fêmea são expressões plásticas através das quais a linguagem se empenha em descrever a metánoia, a conversão, a inversão total dos valores. É igualmente tão paradoxal ser macho e fêmea quanto o tornar-se novamente criança, nascer de novo, passar pela porta estreita".[xxxi]31
O retorno ao estado primordial, a liberação das contingências cósmicas se efetuam pela complexio oppositorum, "pela conjugação dos opostos" e pela realização da Unidade primeira.
Masculino e feminino são apenas um dos aspectos de uma multiplicidade de opostos, cuja interpenetração é necessário que novamente se consuma.
O androginismo explícito, atenuado, alusivo, simbólico, não importa o nome ou o "grau", está, como se mostrou, intimamente correlacionado com o travestismo e o hieròs gámos como rito de passagem, uma típica situação iniciática, em que o menino passa a adolescente e este se "completa" no casamento. Na Grécia, como em outras culturas, o télos, a "realização" do matrimônio está estreitamente vinculada ao télos da consecução da idade adulta e da iniciação que o sanciona.
Na Grécia atual, como lembra Kerényi, ainda se chama o casal de
to andrÒgunon (tò andróguynon), o andrógino...[xxxii]32
Em síntese, o androginismo é a "nostalgia da totalização".
Para Jung, "o homem, nos mitos, sempre exprimiu a idéia da coexistência do masculino e do feminino num só corpo. Tais intuições psicológicas se acham projetadas de modo geral na forma da sizígia divina, o par divino, ou na idéia da natureza andrógina do Criador".[xxxiii]33

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O herói está ligado, como se mencionou, à Luta, muitas vezes traduzida e reduzida ao que se denomina Trabalhos; à Agonística; à Mântica; à Iátrica e aos Mistérios. Vamos esquematizar cada um destes aspectos.
O termo herói, comenta Brelich, permaneceu nas línguas modernas sobretudo com o sentido de guerreiro, de combatente intrépido. E talvez tenha sido este o significado mais antigo da palavra e é principalmente esta a conceituação que Homero empresta aos bravos da Guerra de Tróia. À mesma conotação se deve a heroização em massa dos que tombaram em Maratona contra os bárbaros de Dario (Paus. 1,32,4).
Hesíodo restringiu igualmente o conceito de herói àqueles que combateram em Tróia e em Tebas. Efetivamente, excetuando-se a morte, nada realça tanto um número tão grande de heróis como o qualificativo de combatente. Tal predicado se expressa mais freqüentemente na mitologia, mas, logo se verá, ele se encontra presente também no culto. Note-se, de passagem, que o "caráter de combatente" distingue, de certa forma, os heróis dos deuses. É verdade que estes também combatem, ou melhor, combateram, até consolidar sua posição divina, como aconteceu na Titanomaquia e na Gigantomaquia, segundo se viu no Vol. I, p. 212 e 338, e sua participação nas lutas humanas reduz-se à poesia épica. De resto, o heroísmo divino em combate ou fora dele é nulo porque, exceto um ou outro arranhão que os imortais possam receber, como Ares, Afrodite, Hera, Hades, conforme se pode ler num passo célebre da Ilíada, V, 376-404, esses ferimentos, repetimos, nenhuma conseqüência maior podem provocar, uma vez que, como a mesma Ilíada, V, 402, se apressa em dizer em relação a Hades ferido por Héracles: Apolo pôde tranqüilamente curá-lo οὐ μὲν γάρ τι καταθνετός γ'ετέτυκτος (u mèn gár ti katathnetós gu'etétykto), "porque ele (Hades) não havia nascido mortal!" Ao contrário, quer se trate de gestas prodigiosas, de tarefas inauditas, de Trabalhos gigantescos, como os de Héracles, Perseu, Teseu, Belerofonte e de tantos outros, executados contra monstros, feras, salteadores, bandidos, em pro μονομαχία (monomakhia), isto é, de "combate singular", a razão da existência do herói é a Luta. Os deuses, não podendo morrer, pararam de lutar…
Dissemos que o espírito bélico do herói está igualmente presente no culto. Pois bem, um dos motivos principais do culto do herói é a proteção que o mesmo dispensa à sua pólis em guerra. Teseu, segundo Plutarco, Teseu, 35,5, foi visto em Maratona à frente dos atenienses. Outra personagem, que os soldados gregos não conseguiram identificar no furor da batalha, mas cujo nome, Équetlo ou Equetleu, foi revelado pelo Oráculo de Delfos, lutava também, como um louco, em Maratona, empunhando uma charrua, em defesa de Atenas, informa Pausânias, 1,32,4. Igualmente, em42Delfos, insurgiram-se contra os persas dois heróis locais, Fílaco e Autônoo (Heród. 8,34-39; Paus. 10,8,7). Contra os mesmos inimigos e ainda contra os celtas foram vistos pelejando os heróis Hipéroco, Laódico e Neoptólemo. Na batalha de Salamina contra os persas de Xerxes, o herói-serpente Quicreu foi identificado sobre uma das naves gregas (Paus. 1,35,1).
Não é, porém, apenas sob forma de visões ou mito que se manifestava na Grécia a convicção de que os heróis protegiam efetivamente as tropas de sua pólis, mas essa mesma persuasão alimentava um culto real e verdadeiro. Assim, antes da grande batalha de Salamina, os gregos, comandados por Temístocles, invocaram os dois famosos heróis locais, Télamon e Ájax Telamônio, pai e filho, pedindo-lhes proteção e ajuda (Heród. 8,64), e mandaram "prender a ambos", isto é, suas estátuas, as quais, no passado, os eginetes, quer dizer, os habitantes da ilha de Egina, haviam emprestado aos tebanos em guerra contra Atenas! (Heród. 5,80). Nas guerras, os Cretenses sacrificavam a seus heróis Idomeneu e Meríones (Diod. 5,79,4). Antes da batalha de Platéias, que baniu os persas do território grego, celebrou-se um solene sacrifício em honra dos sete heróis epônimos, os "arquéguetas" locais (Plut. Aristides, 11). Um ponto é pacífico: o culto dos heróis e, particularmente, a conservação de suas "relíquias" tinham por escopo a proteção dispensada pelos mesmos em caso de guerra. Foi, por essa razão, que os espartanos, usando de um embuste, se apossaram dos ossos de Orestes guardados em Tégea (Heród. 1,67), conseguindo, assim, após duas derrotas, apossar-se da cidade. Igualmente os atenienses, por ocasião da luta contra Esparta, pela posse da cidade macedônica de Anfípolis, tomaram suas precauções, mandando procurar os ossos de Reso, o célebre rei da Trácia, morto por Ulisses na Ilíada. Possuir os restos mortais ou mesmo as estátuas de seus heróis locais é ter uma inexpugnável muralha espiritual; perdê-los é entregar a cidade ao inimigo…
Muito mais opulenta, todavia, é a mitologia do herói guerreiro: é tão rica e conhecida, que se torna supérflua qualquer exemplificação. Basta abrir a Ilíada e a Odisséia de Homero e contemplar o desfile gigantesco de Aquiles, Pátroclo, Agamêmnon, Menelau, Ulisses, Ájax, Diomedes, Heitor, Páris, Enéias… Existe, no entanto, uma pequena questão que ainda levanta certa dúvida na Epopéia e enseja uma pergunta: como se travavam os combates? Ninguém ignora que as "guerras épicas" se decidiam, em boa parte, numa série de monomaquias, de justas, de lutas singulares entre os grandes heróis, ficando os demais contendores num plano muito inferior. É difícil pensar e admitir que essa modalidade de luta, essa "situação poética", corresponda à realidade militar de qualquer época. Tratar-se-ia, então, de uma exigência poética, de um expediente para caracterizar melhor as personagens ou de uma tradição mítica? Talvez se pudesse responder um pouco evasivamente, dizendo que nem a monomaquia na guerra coletiva e nem tampouco a própria guerra coletiva sejam resultantes de exigências do gosto épico, cabendo nesse caso à monomaquia o importante papel de reflexo do núcleo mítico. Os heróis enfeitam a luta, os demais morrem anonimamente! Com efeito, imaginar-se um Héracles ou um Teseu, à frente de um exército, seria um total remodelamento do mito. Um herói autêntico é, no fundo, um solitário. "Valente, diria Ibsen, é o que está só".
A Agonística, em grego ᾿Αγωνιστική (agonistiké), luta, disputa atlética. Agonistiké, "agonística", prende-se a ἀγόν (agón), "assembléia, reunião" e, em seguida, "reunião dos helenos para os grandes jogos nacionais", os próprios jogos, os concursos, as disputas. Pois bem, a agonística é como que um prolongamento das lutas dos heróis nos campos de batalha, porque também no agón os contendores usam de vários recursos bélicos e, em dependência do certame, expõem, muitas vezes, a vida, embora, em tese, a agonística não vise a eliminar o adversário. Seja como for, o agón é uma das formas mais características do culto heróico, se bem que o culto agonístico não seja exclusivamente heróico, porque também os deuses têm sua participação nos mesmos. Para não multiplicar os nomes, vamos lembrar apenas os jogos em honra de Tlepólemo na ilha de Rodes, os de Alcátoo em Mégara; aqueles em homenagem a Trofônio em Lebadia; os realizados em Oropo, para celebrar o grande herói Anfiarau; os de Fílace em memória da Protesilau; os de Cedrias ou também da ilha de Rodes em honra dos Dioscuros, Castor e Pólux. A essas disputas atléticas, dedicadas inteiramente a heróis, somam-se as consagradas a algumas divindades. Entre essas disputas de caráter religioso avultam os quatro grandes Jogos Pan-Helênicos, mas inclusive nestes os heróis têm sua participação, ao menos em seus primórdios. Segundo uma tradição, os agônes pan-helênicos, Jogos Olímpicos, Píticos, Ístmicos e Nemeus, eram, em suas origens, consagrados a heróis e, só mais tarde, compuseram o culto divino (Teócrito, 12,32sq.; 12,29 e 12,34). Antes de pertencer a Zeus, o culto agonístico de Olímpia era celebrado em honra de Pélops; os Nemeus, mais tarde consagrados também a Zeus, eram, a princípio, dedicados a um menino, morto por uma serpente, Ofeltes-Arquêmoro; os Ístmicos o eram ao herói Melicertes, ou a Sínis ou ainda a Cirão, antes de caírem no domínio de Posídon; os Píticos, consagrados a Apolo, haviam sido instituídos para honrar ou "aplacar" a serpente-dragão Píton[xxxiv]34, vítima do próprio deus. Um outro ponto de contato entre o culto agonístico e o culto heróico se encontra nos locais onde treinavam os heróis para as disputas atléticas: as palestras e os ginásios, já que inúmeros dentre estes eram dedicados a heróis. Embora Hermes se tenha consagrado como protetor inconteste das palestras, a seu lado sempre se encontra Héracles, concebido como o ideal atlético. A consistência religiosa de consagração desses locais aos heróis aparece bem nitidamente na cidade de Messena, em cujo ginásio figuravam, alémde Hermes, Héracles e Teseu (Paus. 4,32,1). O ginásio de Argos estava construído em torno do túmulo do herói Quilárabis e de seu pai Estênelo (Paus. 2,22,8sq.). O ginásio de Craníon, em Corinto, tinha como titular a Belerofonte (Xen. Helênicas, 4,4,4). Em Trezena, ginásio e estádio estavam sob a proteção de Hipólito (Paus. 2,32,3). O de Delfos recordava um fato acontecido a um herói célebre: estava construído exatamente no local em que Ulisses fora ferido na caçada ao javali (Paus. 10,8,8) deixando-lhe uma cicatriz, que marcará na Odisséia, XIX, 467-475, um momento dramático para o herói. Em Esparta, onde a educação física era levada muito mais a sério que no restante da Grécia, a rua que conduzia ao estádio, além de ser marcada pelo túmulo do herói Eumedes, possuía uma estátua de Héracles, a quem os sphaireîs, os jovens próximos da maturidade, sacrificavam antes de seu combate ritual. Junto ao estádio se encontravam os locais de culto dos Dioscuros Afetérios e mais adiante o templo do herói Álcon, filho de Hipocoonte, e no espaço reservado ao combate ritual havia as estátuas de Héracles e Licurgo (Paus. 3,14,6sqq.; 3,15,lsq.).
A conexão entre culto agonístico e culto heróico era tão séria, que os grandes e mais célebres atletas foram heroicizados, como é o caso, entre outros, de Cleomedes de Astipaléia, Eutimo de Locros e Teógenes de Tasos. Acrescente-se, além do mais, que o povo grego considerava os grandes Jogos Pan-Helênicos como os acontecimentos religiosos centrais da vida nacional. Pausânias, 1,10,1, colocava num mesmo plano os Mistérios de Elêusis e os Jogos Olímpicos. [xxxv]35
A mitologia da agonística aparece mais abundante e rica em nomes do que em formas e temas plásticos. Mas se os heróis míticos são celebrados com jogos, é porque "devem" ter sido grandes atletas durante sua "existência terrena". As primeiras grandes disputas atléticas, míticas, claro está, em Olímpia e Neméia, possuem a listagem tradicional dos vencedores. Nela figuram importantes personagens da mitologia heróica, como os Dioscuros, Héracles, os "sete" da expedição contra Tebas e alguns outros nomes, que se imortalizaram também em diversas modalidades esportivas, sobressaindo cada um em determinada especialidade agonística: Héracles é vencedor no pankrátion (luta e pugilato); Castor, na corrida; Pólux na luta; na corrida de carros, Iolau; no hipismo, Iásio; Etéocles, na corrida; Polinice, na luta; Anfiarau no salto; Adrasto, no hipismo. .. [xxxvi]36
Todos estes grandes "campeões", no entanto, passaram por longa fase de treinamento (rito iniciático, como já se frisou) com mestres especializados, destacando-se, dentre eles, Quirão. Somente Héracles, segundo Apolodoro, 2,63, teve por "treinadores" a Anfitrião, seu pai; Autólico, avô de Ulisses; Êurito, rei de Ecália; Castor e Lino. .. Trata-se, portanto, de um atleta bem preparado!
No que tange à origem da agonística, a communis opinio é de que a mesma proviria do culto dos mortos, isto é, teria como função primeira homenagear a personagens célebres, a heróis, após sua morte. De fato, agônes, sob o aspecto de jogos fúnebres, são temas obrigatórios da épica heróica. Desde o XXIII canto da Ilíada, em que se homenageia Pátroclo, com disputas atléticas, ao VIII da Odisséia, nos agônes dos Feaces, passando pelo V canto da Eneida, em que se disputam jogos em memória de Anquises, pai de Enéias, e chegando, para não citar outros, ao também poeta latino Públio Papínio Estácio (40-96 p. C.) com sua Tebaida, os agônes têm sua presença garantida na epopéia.
Os jogos fúnebres, todavia, não são privativos da epopéia. Aparecem, "desde o tempo dos heróis", para celebrar até mesmo personagens sem grande relevo mítico, como Azane, filho de Arcas (Paus. 8,4,5; Estácio, Tebaida, 4,292) ou figuras heróicas de maior projeção, como as competições em honra de Pélias, cantadas por36. Este elenco de campeões pode ser visto e ampliado em Pausânias, 589, e Apolodoro, 3, 66.46vates líricos, como Íbico, Estesícoro e Simônides, consoante Ateneu, 4,172 D sq.
De outro lado, talvez fosse mais correto refletir ainda um pouco acerca da exclusiva proveniência da agonística do culto dos mortos. Os funerais não se constituem na ocasião única em que se realizam memoráveis disputas atléticas. A tradição nos legou um bom número de agônes célebres, em que se estipulava como prêmio a mão de uma jovem. Um destes, por sinal, está em correlação com os Jogos Olímpicos, como já se falou: a fraudenta disputa entre Pélops e Enômao, pela mão de Hipodamia. Existem outros agônes míticos com o mesmo escopo. Entre eles, a disputa por Penélope, vencida por Ulisses (Paus. 3,12,1); a luta por Marpessa, ganha por Idas; a contenda por Atalante (Apol. 3,107); pelas segundas núpcias das Danaides (Pínd. Píticas, 9,lllsqq.), assassinas de seus primeiros maridos; pela filha de Anteu (Pínd. Píticas, 9,105sqq.); pela mão de Dejanira, em que Héracles levou de vencida ao rio Aquelôo e até Peleu terá que lutar para conquistar Tétis (Pínd. Nemeias, 3,35sq.) ...
E os agônes não param nas disputas de belas mulheres. Existem ainda cerradas competições pela soberania, pelo reino: Endímion decide sua própria sucessão através de um célebre agón entre seus filhos e essa contenda famosa assumirá um valor "prototípico" nos Jogos Olímpicos (Paus. 5,8,1). Um outro agón pelo poder, mas de caráter cosmogônico, e que figura na perspectiva mítica de Olímpia, é a luta entre Zeus e Crono (Paus. 5,7,10; 8,2,2). Diga-se, logo, que o certame pela mão da bem-amada ou pelo reino pode ter como alternativa da vitória a própria morte: Érix desafiou a Héracles, para obter o rebanho de Gerião, e ofereceu, em caso de derrota, o próprio reino (Diod. 4,23; Paus. 3,16,4; 4,36,4). É claro que o êxito efetivo de luta entre Héracles e Érix era a vida ou a morte.
O herói também participa da Mântica. Em grego, μαντική (mantiké), de μάντης (mántis) "adivinho, profeta ou profetisa", é a arte de "predizer o futuro".
A Mântica na Grécia se apresenta sob formas diversas e como o herói não tem acesso a todas elas, talvez fosse oportuno apontar primeiro os vários aspectos da arte divinatória. Grosso modo, a mântica engloba diferentes técnicas, podendo ser: dinâmica ou por inspiração direta; indutiva (piromancia, eonomancia, hepatoscopia, oniromancia. ..); ctônia, por incubação e cleromancia.[xxxvii]37 Esta divisão é apenas de cunho didático e está longe de ser completa: dá conta somente das técnicas mais conhecidas e mais usadas na Hélade e em outras culturas. As diferenças entre elas, sua importância e emprego serão resumidamente explicados linhas abaixo. Conquanto os poderes oraculares estivessem concentrados nas mãos de Apolo, o senhor todo-poderoso de Delfos, outros deuses e muitos heróis, sem o prestígio, claro está, do deus pítico, exerceram-nos igualmente na Grécia antiga. E fato curioso, na Hélade, é que, ao lado de famosos heróis "videntes", como Tirésias, Calcas, Anfiarau, Anfíloco, Mopso, cuja arte divinatória faz parte intrínseca de seu mito, existem outros, como Ulisses, Protesilau, Sarpédon, Menesteu, Autólico, Pasífae[xxxviii]38 , Ino, Héracles em Bura, Glauco em Delos, Aristômenes na Messênia, Orfeu, Laio . .. para os quais a mântica é apenas um apêndice de seu mitologema. Uma coisa, porém, parece fora de dúvida: no oráculo heróico parece prevalecer a mântica por incubação, sem dúvida a mais empregada por Homero[xxxix] 39, e a cleromancia. Se bem que quase nada se saiba de preciso acerca dos oráculos de Ulisses na Etólia (Lícofron, 799; Aristóteles, frag. 1211); de Menesteu, na península ibérica (Estrabão, 3,140), de Autólico, em Sinope (Estrabão, 12,546) e de outros mais, os documentos, se bem que escassos, atestam que nos oráculos de Pasífae, Ino, Anfiarau, Calcas, Mopso e Tirésias predominava a ἐνκοίμεσις (enkoímesis), isto é, a incubação. Em alguns casos, como nos de Calcas e Anfiarau, o consulente deveria fazer um sacrifício e depois dormir sobre a pele da vítima, o que, diga-se, de caminho, excluía o holocausto! Um culto heróico de que resulta concretamente que não era por incubação é o de Héracles, em Bura, na Acaia: pela localização do oráculo numa gruta, em local bastante inacessível, acredita-se que lá funcionava a cleromancia, cuja antiguidade na Grécia é comprovada. Possivelmente se lançavam quatro ossos no interior da caverna e, a cada golpe, correspondia uma resposta, que era anotada numa tabuinha.
O fato de o culto oracular apolíneo estar muitas vezes associado ao culto ou à reminiscência de um herói não deve causar estranheza, uma vez que, como se sabe, o deus de Delfos, não raro, se sobrepôs ao herói de um local, que ali possuía um oráculo. O fenômeno já era conhecido dos antigos, como no caso do oráculo de Tilfusa: o Hino Homérico a Apolo, 244sqq. parece aludir ao fato. No caso de Delfos, já se comentou o episódio no Vol. II, p. 94sqq., as coisas são bem claras: o deus suplantou a Píton, antigo senhor do Oráculo e, depois, o associou a seu próprio culto. O nome de sua sacerdotisa, Pitonisa, não deixa dúvidas a respeito. Fato semelhante aconteceu com o herói Ptôo, segundo se mostrou, em parte, no mesmo Vol. II, p. 85: Ptôo manteve um culto separado do de "Apolo Ptôo", que lhe ocupara o oráculo. Na Cilícia, ao lado de "Apolo Sarpedônio", existia um culto oracular consagrado ao próprio herói Sarpédon. De qualquer forma, com oráculos "independentes" ou associados ao deus mântico da Hélade, todos os adivinhos estão a serviço de Apolo e figuram, muitas vezes, como seus filhos: é o caso de Mopso de Maios; Mopso, o argonauta (Valério Flaco, l,383sq.); Anfiarau (Higino, frag. 70); Calcas, Íamo…
A grande diferença entre Apolo e seus "associados" e "filhos" é que aquele fundamenta sua Mântica na inspiração direta e estes na ctônia, por incubação, e na cleromancia, embora também estas sejam consideradas como um dom de Apolo, Ilíada, I, 72. Para se ter uma idéia da oposição entre mântica apolínea e a ctônia é aconselhável ler uma passagem significativa de Eurípides, Ifigênia em Táuris, 1259sqq. Para os gregos em geral, todavia, essas diferenças eram meramente "culturais". Todas as formas divinatórias eram canônicas e ortodoxas e, não raro, certamente, uma questão de gosto, de "devoção" ou de possibilidades e meios político-econômicos: uma consulta "proveitosa" ao aristocrático Oráculo de Delfos poderia estar condicionada ao ouro de Creso ou à astúcia política de Filipe da Macedônia.. . O povo consultava oráculos mais simples! Afinal, como diz Aquiles (Il., I, 63), "o sonho é também uma mensagem de Zeus": καὶ γάρ τ' ὄναρ ἐκ Διός ἐστιν (kaì gàr t'ónar ek Diós estin). E Zeus era o deus de todos…
O herói também é médico e tal é a conexão entre Mântica e Iátrica, que é impossível separar os dois tópicos, a não ser, como49fizemos, por motivos didáticos. Iâtrica, em grego Ἰατρική (Iatriké), de ἰατρὸς (iatrós), "médico", é a "arte de curar".
Como vimos, a mântica ctônia é a forma característica do oráculo heróico. Pois bem, a incubação tem por objetivo essencial, na maioria dos casos, a cura, e a atividade terapêutica dos deuses e dos heróis se exerce principalmente através das respostas do oráculo. Apolo, deus mântico por excelência, era, ao menos a princípio, um deus-médico, e assim se torna visível a íntima correlação entre iátrica e mântica no majestoso epíteto que lhe empresta o grande trágico Ésquilo, Eumênides, 62: ἰατρόμαντις (iatrómantis), quer dizer, o médico-mântico, "o que sabe curar através de seus oráculos".
Anfiarau, como já se disse, era adivinho e possuía um oráculo por incubação, mas esse oráculo se ocupava sobretudo de iátrica, como demonstra a presença em seu santuário de uma verdadeira constelação de médicos e médicas: Apolo Peéon[xl]40, Panacéia, Íaso, Higia, Atená Peônia e, mais que tudo, o testemunho de Pausânias, 1,34,4, segundo o qual os "curados" lançavam moedas de ouro e prata numa fonte próxima ao santuário, o que, de saída, atesta um local de "cura". Asclépio, o herói-deus, de que já se falou no Vol. II, p. 90sqq., cognominado o "grande médico", desempenhava suas funções iátricas nos monumentais santuários de Epidauro, Cós e Atenas mediante a incubação: aparecia pessoalmente nos sonhos e dava respostas concernentes às doenças e à cura das mesmas. Igualmente Calcas (Estrabão, 6,284) e Podalírio, filho de Asclépio, eram detentores de oráculos por incubação com finalidade terapêutica. Há, todavia, heróis, que, mesmo não possuindo oráculos, eram depositários de culto terapêutico. Para não se estender em nomes, é bastante citar: Macáon, filho de Asclépio; Alexanor, Górgaso, Polemócrates e Nicômaco, filhos de Macáon; Hemítea, filha de Estáfilo; Oresínio de Elêusis e Aristômaco de Maratona ... e até mesmo heróis, sem nexo algum com a iátrica, podiam ser invocados como médicos, em determinadas regiões: Héracles o era em Hieto, na Beócia (Paus. 9,24,3); Heitor, em Tróia e até o rei Reso.
Uma característica da mitologia iátrica, que não causa surpresa, é sua conexão com Asclépio, não por ter sido ele um grande médico e ser filho de Apolo, o iatrómantis, mas porque seu mestre havia40. É preciso não confundir, Παιάν (Paián), Peã, epíteto de Apolo, mas também "hino de ação de graças" a este deus, sobretudo por "uma cura" obtida, com παιέον (Paiéon), Peéon, médico dos deuses, que igualmente qualificava Apolo, conforme se mostrou no Vol. II, p. 86.50sido Quirão, o educador de tantos heróis sob tantos aspectos! (Il. IV, 219). A fonte primeira onde todos beberam é sempre do pacífico Centauro. Pátroclo curou a Eurípilo de um ferimento (Il. XI, 828sqq.), porque aprendera a "arte" com Aquiles, que, por sua vez a recebera de Quirão. O próprio filho de Tétis exercita sua ciência médica, medicando a Pátroclo e, desse modo, a intervenção do grande herói, curando a um seu companheiro, passou a ser uma espécie de tema obrigatório na épica: Ulisses ferido é curado por Autólico (Odiss. XIX, 449sqq.); Enéias o é por Iápix (Eneida, 12, 391sqq.).
Mas não é só de feridas físicas que cuidam os heróis com poderes médicos: curam também a loucura. Héracles, vítima de insânia mais de uma vez, foi curado por Antiquíreo, epônimo de Antícira, a cidade de origem do heléboro, ou o foi, segundo uma variante, por Medeia (Diod. 4,55,4). Antíope, enlouquecida por Dioniso, recuperou a razão por meio de Foco (Paus. 9,17,6). As filhas de Preto, rei de Tirinto (Ov. Metamorfoses, 15,322sqq.) foram enlouquecidas pelo mesmo deus ou por Hera e curadas por Melampo. O adivinho tebano Bácis, curando a loucura das mulheres da Lacônia (Paus. 10,12,11), foi ele próprio enlouquecido. Esse fato conduz, aliás, a um motivo mítico deveras interessante: o do doente-médico ou médico-doente. Quirão, que ensinou a curar e curou tantos ferimentos, recebeu de Héracles uma ferida incurável (Apol. 2,85). Podalírio (Il. XI, 834sq.), em determinado momento, "necessita de um excelente médico".
Mais conhecido é um outro motivo que se pode expressar por somente cura aquele que provocou o ferimento. O mito mais divulgado a esse respeito é o de Télefo, que, ferido por Aquiles, só podia ser curado pelo herói ou por sua lança. Somente Helena, cuja familiaridade com drogas é atestada já na Odisséia, IV, 219sqq., poderá curar da cegueira por ela produzida ao poeta Estesícoro, conforme a Suda, s.u. Στησίχορος (Stesíkhoros).
O herói é uma personagem especial, que sempre deve estar preparado para a luta, para os sofrimentos, para a solidão e até mesmo para as perigosas catábases à outra vida. As iniciações da efebia servem-lhe de escudo e de respaldo para as grandes gestas nesta vida, mas a iniciação nos Mistérios parece predispô-lo para a última aventura, para a derradeira agonia: a morte, que, na realidade, o transformará no verdadeiro protetor de sua cidade e de seus concidadãos. E fato curioso, como se verá, alguns heróis, após a morte, passam a ter igualmente direito a um culto mistérico! 51
O maior dos iniciados foi certamente Héracles, que mereceu inclusive o epíteto sagrado de μύστες (Mýstes), consoante o poeta alexandrino Lícofron, 1328, qualificativo, diga-se, de caminho, que não significa apenas iniciado, mas também iniciador nos Mistérios. Figurava inclusive o filho de Alcmena ao lado dos Dioscuros (Xen. Helênicas, 6,3,6) como o protótipo mítico do iniciado estrangeiro em Elêusis, tendo a Teseu como fiador ateniense.[xli] 41 Igualmente Hipólito (Eurípides, Hipólito, 24sq.) era iniciado nos Mistérios eleusinos.
Aristeu o era, segundo Diodoro, 4,82,6, nos Mistérios de Dioniso.
Se é tão pobre a documentação acerca da iniciação de heróis nos Mistérios, o mesmo não acontece com o culto mistérico que a muitos deles era prestado post mortem. Entre "esses muitos" estão os filhos de Medeia; Melicertes, o filho caçula de Ino e Átamas; os Dioscuros; Dríops; Hipodamia; Ino. Nos Mistérios de Andaina, na Messênia, o túmulo do herói Êurito estava localizado dentro do próprio templo (Paus. 4,3,10). A quase todos os Mistérios Gregos, e até mesmo aos de Elêusis, estavam associados cultos heróicos, como os de Triptólemo (Paus. 1,38,6) e Eubuleu. Eumolpo possuía seu túmulo (Paus. 1,38,2) e Hipótoon, um templo na cidade sagrada de Deméter e Perséfone. Até mesmo os heróis tebanos, que tombaram na expedição dos Epígonos, foram sepultados em Elêusis (Plut. Teseu, 29,5).

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O herói é, em princípio, uma idealização e para o homem grego talvez estampasse o protótipo imaginário da καλοκαγαθία (kalokagathía), a "suma probidade", o valor superlativo da vida helênica. Aristóteles, Política, 7,1332b, é explícito, ao afirmar que os heróis eram física e "espiritualmente", κατὰ τὴν ψυχήν (katà tèn psykhén), superiores aos homens. Sob esse enfoque o herói surge aos nossos olhos externos e sobretudo "internos", como alto, forte, bonito, solerte, destemido, triunfador… É bem possível que Perseu, Belerofonte, Teseu, Agamêmnon, Aquiles, Heitor, Diomedes, Ájax Telamônio, Meléagro, Páris, Jasão, Orestes, Peleu e tantos outros, que41. "Estrangeiros", normalmente, estavam excluídos dos Mistérios de Elêusis. Para ser admitidos nos mesmos, tinham que tornar-se primeiro cidadãos atenienses. Eis aí o motivo por que Teseu se fez "garante" de Héracles (Plut. Teseu, 30,5).52engalanam os grandes ciclos heróicos, merecessem "oniricamente", epítetos até mais pomposos! De outro lado, segundo observa o já tão citado Angelo Brelich, esses seres extraordinários se notabilizam por certas formas específicas de criatividade, comparáveis às façanhas incríveis dos heróis civilizadores das sociedades arcaicas. Considerados autóctones[xlii] 42, a saber, como nascidos diretamente da "terra" e seus primeiros habitantes, são ancestrais de raças, povos e famílias importantes, como os cadmeus descendem de Cadmo; os cecrópidas de Cécrops; os argivos de Argos; os árcades de Arcas... Eméritos fundadores de cidades e colônias, inventam e revelam muitas instituições humanas, como as leis ue governam a cidade, as normas da vida urbana, a monogamia, a metalurgia, a escrita, o canto, a tática militar. Instituem jogos esportivos; participam ativamente de guerras, da mântica, da iátrica e dos mistérios. E mais que tudo, em cometimentos gigantescos, varrem da terra os bandidos, as feras e os monstros…
Mas este é tão-somente um lado dessa personagem tão polimórfica e ambivalente, embora prototípica de tantas atividades humanas. Observando-a mais de perto, nota-se que a beleza e a bravura de Aquiles podem ser empanadas física e moralmente por caracteres monstruosos: um herói aparece igualmente e com muita freqüência sob forma anormalmente gigantesca ou como baixinho; pode ter um aspecto teriomorfo e andrógino; apresentar-se como fálico; sexualmente anormal ou impotente; pode ser aleijado, caolho, ou cego; estar sujeito à violência sanguinária, à loucura, ao ardil e astúcia criminosa, ao furto, ao sacrilégio, ao adultério, ao incesto e, em resumo, a uma contínua transgressão do métron, vale dizer, dos limites impostos pelos deuses aos seres mortais.
Alguns exemplos colhidos entre centenas de outros poderão dar uma idéia dos atributos contraditórios, da vasta complexio oppositorum desses seres "divinamente monstruosos".
De saída, como se está falando de atributos contraditórios, é conveniente lembrar que o herói tem a faculdade de ser tanto uma fonte quase inesgotável de bons serviços quanto de maldição, sobretudo quando ofendido nesta vida ou depois da morte, o que pode ser, de certa forma, confrontado com a ambivalência das divindades42. Há que se fazer, em grego, uma distinção entre ἀυτόχθον (autókhthon), autóctone e γήγενης (guéguenés), gégenes: autóctone é o que nasce diretamente da "terra" e nela permanece; gégenes é igualmente o que nasce "da terra", como os Gigantes, mas não tem um posto fixo na mesma. Assim, nem todo "guéguene" é autóctone, mas todo autóctone é "guéguene".53ctônias Erínias-Eumênides. Argos, que tantos benefícios trouxera à Argólida, enlouqueceu e induziu ao suicídio a Cleômenes, que violara o direito de asilo do santuário do herói, incendiando-lhe o bosque e fazendo perecer os suplicantes (Paus. 3,4,1). Mas vamos às anomalias: Héracles, dotado de três fileiras de dentes, possuía uma altura de mais de três metros. O gigantismo, porém, não é específico do principal herói grego: a altura, ou melhor, a "altitude" de Aquiles era de cinco metros e noventa e quatro centímetros! Os ossos de Orestes encontrados em Tégea permitem atribuir-lhe uma estatura de quatro metros e sessenta e dois centímetros! (Heród. 1,68). E, ao lado desses "píncaros heróicos", poder-se-iam alinhar igualmente Teseu, Pélops, Aristômaco, Oto, Oríon.[xliii] 43 Mas, paralelamente a esse gigantismo anormal, surgem heróis de baixa estatura, se bem que em documentação bastante rara e reticente/, talvez para não lhes deslustrar a majestade física, a qual se concilia melhor com a tendência idealizante e com o conceito de superioridade. A Ilíada, II, 527sqq. já nomeia dois baixinhos: Ájax Oileu e Tideu. A este último se refere Atená, falando a Diomedes ferido, V, 801: Tideu, enfatiza a deusa, "era de baixa estatura, mas era um guerreiro". Também Mínias era baixo. Ulisses, o solerte Ulisses, além de feio, era de pequena estatura. Na Odisséia, IX, 515sq. diz o Ciclope Polifemo, tendo Ulisses a seu lado, que sua cegueira pelo herói havia sido predita por um adivinho, mas que aguardava um homem alto e belo. Aliás, na Ilíada, III, 210, já se alude à baixa estatura do esposo de Penélope, o que é complementado por Lícofron, 1244, e Tzetzes, que chamam a Ulisses de Νάνος (Nános), nada menos que anão…[xliv] 44 Outra deformidade comum dos belos e destemidos heróis é o teriomorfismo: Cécrops, já se mencionou, era ofiomórfico; Lico, representado sob a forma de lobo, era licomórfico e Egeu, sob a de cabra, era egimórfico. São muito numerosos os nomes de animais na mitologia heróica e, por vezes, esses nomes se adquirem através de metamorfoses, o que parece explicar que tais heróis pertenciam primitivamente "a mitos de origens de espécies animais", vale dizer, trata-se de mitos de diferenciação de seres primordiais, que não são ainda nem totalmente homens, nem inteiramente animais. Desse modo, Céleo, no mito eleusino, é o picanço, o popular. Quando Píndaro diz nas Ístmicas, 4,53, que Héracles era μορφὰν βραχὺς ψυχὰν δ' άκαμπτος (morphàn brakhys, psykhàn d'ákamptos) "de baixa estatura, mas de alma invencível", não estaria o poeta querendo exaltar a superioridade do espiritual sobre o físico? Tratar-se-ia de um "outro" Héracles ou o gigantismo para o pensamento grego era uma metáfora, um exagero, cujo escopo era enaltecer a natureza sobre-humana do herói?44. Veja-se, a respeito do "tema de Ulisses", a obra de W. B. Stanford, The Ulysses Theme, London, Oxford, 1954, p. 254.54pica-pau; Alópeco, a raposa. Quanto a Arcas, cujo nome está ligado a árktos ou árkos, "urso", percebe-se logo que é filho de Calisto, metamorfoseada em "ursa" por Ártemis, a "senhora dos animais". Por vezes, a metamorfose nada tem a ver com o nome: Hécuba foi transformada em cadela (Eurípides, Hécuba, 1205sqq.); Hipômenes e Atalante, em leões (Apol. 3,105sq.); Io, em vaca (Hes. frag. 187).
Como já se falou da "monstruosidade" do androginismo, além do gigantismo, nanismo e teriomorfismo, vamo-nos ocupar, agora, com as demais deficiências físicas dos heróis. Estes estão marcados por uma gama tão ampla de outras anomalias em seus corpos, que seria impossível, dentro de um capítulo, citar e comentar a todas. Mencionaremos, por isso mesmo, apenas as principais com seus respectivos portadores. Entre estas destacam-se a policefalia, a acefalia, a gibosidade, gagueira, coxeadura e cegueira.
Policéfalo era Gerião (Hes. Teogonia, 285), enquanto Argos era polioftalmo. Molo, irmão (Diod. 5,79) ou filho (Apol. 3,17) de Deucalião, era acéfalo: cortaram-lhe a cabeça por haver tentado violentar uma ninfa ou a uma jovem cretense. A estátua acéfala de Tritão em Tanagra (Paus. 9,20,4) repetia uma história análoga à de Molo. Míscelo, herói colonizador (Diod. 8,17), era corcunda. Lembremo-nos de que Tersites, além de corcunda, era coxo (Il. II, 216-219). Bato (Heród. 4,155) era gago e seu neto homônimo era coxo (Heród. 4,161).
São muito numerosos os heróis coxos ou com defeitos e cicatrizes nas pernas, mas neste campo existem no mito várias atenuações, devidas à idealização dos heróis. Em certos casos a anormalidade das pernas ou dos pés é tão-somente mencionada, sem uma ligação efetiva com o mito, como no caso de Édipo, que conserva apenas o nome de pés inchados, sem maiores conseqüências, aparentemente, para o mito! Em outras personagens, todavia, inteira ou parcialmente míticas, a coxeadura assume uma função mítica e religiosa: a deformidade, tida por castigo divino, passa a ser considerada como um obstáculo à sucessão ou como uma indignidade. Dos dois filhos mais velhos do rei ateniense Codro, Nileu não aceita ficar subordinado a seu irmão Médon, porque este é coxo (Paus. 7,2,1). Na história de Agesilau, que era coxo (Plut. Ages. 2,2,3,4), o mito se insere num contexto em parte determinado por um oráculo ambíguo, que adverte o povo acerca de um rei aleijado. Quanto a cicatrizes e ferimentos, eles normalmente se localizam nos pés, nos joelhos e pernas. Filoctetes é, sem mais, definido por Sófocles, 55Filoctetes, 486 e 1.032, como χολός (kholós) "coxo" e Télefo é cognominado aquele que tem "um ferimento na coxa" (Apol. 3,17). Em alguns casos, a cicatriz, particularmente, apresenta pouco relevo no conjunto do mito, mas enseja inserções importantes no relato: na Odisséia, XIX, 393, a cicatriz de Ulisses, além de provocar uma cena emocionante de ἀναγνώσεις (anagnórisis), de "reconhecimento" entre o herói e sua velha ama Euricléia, motiva uma longa narrativa a respeito da caçada ao javali. Aquiles possuía, como único ponto vulnerável de seu corpo, o calcanhar: é que, segundo uma variante do mito, o osso do calcanhar do pé direito do herói, ainda menino, se queimara na malograda tentativa de Tétis de imortalizar o filho, e Quirão o teria substituído por um osso do gigante Dâmiso. O mesmo Quirão, segundo já se comentou no Vol. II, p. 90, embora não fosse herói, mas o educador de heróis, também foi, sem o querer, ferido, em torno do joelho, por uma flecha envenenada de Héracles (Apol. 2,85). Numa das variantes do mito de Belerofonte, segundo a grandiosa exposição pindárica (Ístmicas, 7,44sqq.), documentada por Aristófanes de Bizâncio (257-180 a.C), s.u. Ταρσός (Tarsos), o herói querendo escalar o Olimpo, cavalgando Pégaso, foi lançado do céu à terra. O local em que ele tombou, a cidade de Tarso, recebeu tal nome porque o herói fraturou o tarso do pé esquerdo!
Outro ponto sensível na "monstruosidade" física dos heróis é a cegueira, que aparece com grande freqüência entre os adivinhos míticos, Tirésias, Eveno, Fórmio e entre poetas míticos, como Demódoco (Odisséia, VIII, 64), semilendários, como Homero (Tucídides, 3,104,5) e históricos, como Estesícoro. Existem, porém, muitos outros heróis, que, por um motivo ou outro, são cegos ou perdem a visão por efeito de um ato criminoso: o gigantesco caçador Oríon foi cegado pelo rei Enópion, porque aquele lhe violentara a esposa; Fênix o foi pelo próprio pai Amintor, por lhe ter seduzido a concubina, chamada Clícia ou Ftia (Aristófanes, Acarnenses, 421; Apol. 3,175); Anquises, pai de Enéias, perdeu a vista, porque, um dia, bêbado, se vangloriou de seus amores com Afrodite (Sérvio M. Honorato, Eneida, 2,35); Erimanto ficou cego, por ter visto a mesma deusa nua.
A cegueira, todavia, "não é a única forma de anormalidade": há heróis monoftalmos, como o famoso Óxilo, que, por sinal, às5. O grande poeta lírico Estesícoro (635-555 a.C), consoante o mito, fora cegado por Helena, cujo rapto havia sido cantado pelo vate grego do sul da Itália. Recuperou-a, através de uma Palinódia, de uma retratação, em que afirmava que a Helena, levada a Tróia por Páris, era tão-somente um eídolon, uma "imagem" da verdadeira rainha de Esparta.56vezes, é citado não diferentemente do herói germânico Odin, como trioftalmo (Paus. 5,3,5; Apol. 2,175), desde que se somem ao seu os olhos de seu cavalo, segundo se comentou no Vol. I, p. 102. Outra observação importante, conforme acentua Brelich, é que, "de modo surpreendente, a anormalidade dos olhos resulta da anormalidade das pernas, havendo entre os dois defeitos físicos, tão diferentes na realidade, uma singular equivalência mítica".46 Não se trata de acasos, enfatiza o mesmo autor, em que o herói aparece ora coxo, ora cego, como Édipo, que, "coxo" no nome, acabou por rasgar os próprios olhos, mas antes de fatos em que as duas deficiências físicas se apresentam alternativamente, mercê de um castigo divino, por exemplo. Licurgo, de quem já se fez menção, numa das variantes de seu mito, desejando, por ódio a Dioniso, cortar-lhe todos os pés de videira, feriu ou cortou a própria perna; na versão homérica (Il., VI, 139) em punição da hostilidade ao mesmo deus, o rei dos edônios, além da perna, perdeu igualmente a vista. O supracitado Anquises, que ficara cego, por ter imprudentemente relatado seus amores com Afrodite, na variante de Sófocles, frag. 344, se tornara também coxo.47 O acontecido com Oríon é ainda mais original, porque suas duas deficiências procedem de dois mitos independentes: um é o mito da cegueira; outro aquele em que um escorpião lhe mordeu mortalmente o calcanhar (Nicandro, Theriaká, 13sqq. — "Mordeduras de animais selvagens e seu tratamento").
Há um outro ângulo ainda mais sério na "monstruosidade" do herói: seu comportamento social, ético e moral. Não apenas Héracles, mas vários outros são vítimas da polifagia, isto é, de um apetite insaciável. Lepreu, epônimo da cidade de Lépreon, na Acaia, desafiou, entre outros, a Héracles para uma competição glutônica. Cada um devorou um boi inteiro. Por fim, vencido, Lepreu foi morto por seu rival (Paus. 5,5,4). Também Sileu enfrentou ao filho de Alcmena para um concurso, mas, dessa feita, o vencedor seria o que bebesse mais. Igualmente vencido, Sileu foi assassinado. Mas a polifagia não está restrita ao ciclo de Héracles. É verdade que este é, por vezes, chamado búphagos, "que devora um boi", mas existe um glutão, ou mais de um com o nome próprio de Búfago, sem nenhuma relação com Héracles. Idas, irmão de Linceu, dividiu um_ Na Introdução e Tradução que fizemos do único Drama Satírico que nos chegou completo, o Ciclope de Eurípides, chamamos a atenção para os versos 637-641, em que os Sátiros, acovardados, para não participarem do cegamento do Ciclope, fingem-se coxos e com a visão perturbada pela poeira e pelas cinzas, que eles próprios não sabem de onde vêm. Veja-se Teatro Grego. Eurípides —Aristófanes (O Ciclope, As Rãs, As Vespas). Rio de Janeiro, Editora Espaço e Tempo, 1987, p. 65.57boi em quatro porções, mas acabou por devorá-lo sozinho (Apol. 3,135). Na Odisséia, VII, 215sqq. e IX, 5sqq., para decepção dos idealizadores da figura de Ulisses, o grande comilão é exatamente o protagonista, citado inclusive na República de Platão, 3,390B; 9,162. Ateneu (séc. III p.C.) em sua obra importantíssima, Dipnosofistas, "Banquete de Sofistas", ao falar da polifagia (10,411A sqq.), afirma que Adefagia era detentora inclusive de um culto na Sicília (416B) e acrescenta que diversos atletas, "agonistas", entre os quais heroicizados, possuíam igualmente um apetite hercúleo: Mílon de Crotona, Titormo da Etólia, Astíanax de Mileto.
Ao lado, porém, da proverbial polifagia, os heróis cultuavam uma outra adefagia: seu apetite sexual era tão voraz quanto seu estômago. Como sempre, o campeão é Héracles: numa só noite, ele fecundou as cinqüenta filhas de Téspio (Paus. 9,27,7). Outros, mais comedidos (Apol. 2,66), julgam que o fato se passou em cinqüenta noites consecutivas, mas os "conciliadores", para não racionalizar, em demasia, a potência hercúlea, transformaram o prodigioso em "fantástico": a façanha teria sido consumada em sete noites sucessivas, possuindo o herói a sete tespíades por noite. A que sobrou, serviu de sobremesa.. . Não pára aí, no entanto, o descomedimento sexual dos heróis. Existem ainda duas modalidades de violência carnal que os mesmos praticam constantemente: o rapto de mulheres e a violência propriamente dita, traduzida sob a forma de adultério, estupro, incesto.. . Teseu, o "ideal do espírito ateniense", raptou a Helena, a mesma que Páris ou Alexandre raptaria mais tarde, quando a menina contava apenas nove anos de idade… Raptou, além do mais, a lindíssima princesa minóica Ariadne e a amazona Hipólita, o que provocou a guerra das Amazonas contra Atenas. Acompanhado de seu fraterno amigo Pirítoo, desceu ao Hades e tentou raptar Perséfone! Teseu e Páris, porém, não são os únicos: os Dioscuros, Castor e Pólux, se apossaram violentamente das leucípides, filhas de Leucipo (Teóc, 20,137sqq.); Cadmo se apossa da princesa Europa; Aquiles rapta, em Tanagra, as estratonices. E os exemplos poderiam multiplicar-se, como os que vamos apontar em relação à violência carnal propriamente dita e, nesse contexto, por vezes, nem as deusas escapam…
Oríon, que, na ilha de Quios, já usara de violência contra a esposa ou filha de seu hospedeiro Enópion, tentou ainda estuprar a deusa Ártemis ou, segundo outros, a tentativa de estupro teria sido contra a fiel companheira desta, a hiperbórea Ópis (Apol. 1,27)58como já o haviam tentado contra a mesma deusa Actéon e Alfeu, e igualmente fizera Títio contra Leto (Odis. XI, 580sq.) e Ixíon contra Hera (Pínd. Píticas, 2,26sq.). Mais numerosos ainda são os casos de tentativa de violência sexual praticada pelos heróis contra indefesas vítimas humanas: Ájax violenta Cassandra; Sísifo deflora Anticléia, filha de Autólico e mãe de Ulisses; Héracles se apossa pela força de Auge, que se torna mãe de Télefo. "O mais excelente nos combates e nos conselhos" (Pínd. Nemeias, 8,7sq.); "o mais religioso dos gregos" (Plut. Teseu, 10,2); "o mais piedoso de todos" (Apol. 3,159), o justíssimo Éaco, também ele possuiu pela violência a Psâmate (Apol. 3,158) … Diferentemente do incesto involuntário de Édipo, que se pode classificar como um erro trágico, a infração de muitos heróis, tanto nos incestos quanto nos adultérios, é consumada em sã consciência. Tieste pratica incesto com a própria filha Pelopia; Eneu com a filha Gorge, de que nasce Tideu; Óxilo possui a própria irmã Hamadríada; Erecteu, a filha Prócris; Macareu, a irmã Cânace! Também os adultérios são muitos. Não se trata nestes de violência, mas de sedução. Aérope, mulher de Atreu, torna-se amante de Tieste; Egisto, na ausência de Agamêmnon, seduz-lhe a esposa Clitemnestra; Prócris se deixa induzir em adultério por uma personagem que ela ignora tratar-se de seu próprio marido travestido. Os numerosos adultérios de Penélope, "a fiel esposa de Ulisses", que, a bem da verdade, só aparecem na literatura a partir do século III a.C, mas que parece pertencerem ao estrato pré-homérico do mito, desfiguram muito a imagem idealizada dessa ínclita senhora! Em violento contraste com essa fome sexual, tem-se, no mito, também a impotência heróica! Esclarece com certa razão Brelich que, se Freud tivesse conhecido o mito do herói Íficlo, filho de Fílaco, que nada tem a ver com Íficles, filho de Anfitrião e Alcmena, teria certamente criado um termo psicanalítico, Complexo de Íficlo, em vez de complexo de castração. Há duas explicações para a impotência desse herói: na primeira, Íficlo, só ao ver a faca ensangüentada com que o pai estava castrando os carneiros, perdeu a virilidade; na segunda, estando o pai a podar as árvores (note-se que em grego e latim um mesmo verbo pode ser empregado no sentido de podar e castrar καθαίρειν (kathaírein) e putare), quis afastar o filho, tendo, para isso, lançado a faca para cravá-la numa árvore perto do lugar em que estava Íficlo, mas fê-lo com tanto azar, que aquela feriu os órgãos genitais do filho, tornando-o impotente. Igualmente Bato, fundador da colônia grega de Cirene na África, era, ao que tudo indica, um herói euiratus. O 59homossexualismo é outra presença constante no mito dos heróis. Vamos citar, tão-somente, os três exemplos clássicos no mundo dos "homens", uma vez que alguns deuses, se não o praticaram habitualmente, tiveram em várias ocasiões comportamentos homossexuais, como é o caso de Zeus com Ganimedes e de Apolo com Jacinto. Laio, hóspede de Pélops, raptou-lhe, por paixão incontrolável, o filho Crisipo (Apol. 3,44), o que irá provocar a "culpa primordial" dos labdácidas, como se mostrará no mito de Édipo. Tântalo, personagem extremamente contraditória, rapta o jovem troiano Ganimedes. É tradição mítica que o homossexualismo tenha sido introduzido na Hélade por Laio, mas Apolodoro, 1,6, afirma categoricamente que "o primeiro de todos a amar o masculino" foi Tâmiris, cantor de Trácia, o qual já aparece na Ilíada, II, 595, passo em que, tendo desafiado as Musas, estas, após vencê-lo, fizeram do mesmo um "impotente", πφρὸν (perón) no grego homérico. Nestas circunstâncias, diga-se de passagem, é possível conciliar as duas tradições: Laio teria sido o primeiro homossexual ativo e Tâmiris, o passivo.
A violência dos heróis, no entanto, não se limita ao campo sexual. Talvez sua tarefa mais brutal seja "matar", já feita abstração da guerra, das lutas e das justas, "espaços naturais do derramamento de sangue e da atividade característica do herói". Afora tudo isto, são poucos os heróis que não tenham cometido, ao menos, um homicídio. "A motivação desses homicídios, argumenta Brelich, é tão vária, muitas vezes tão contraditória e sobretudo tão desproporcionadamente insignificante, que dá a impressão de que na maior parte das vezes seja puramente secundária: o importante é o homicídio e não sua causa".48 E se o introdutor do homicídio (é que cada aspecto da vida humana, bom ou mau, possui um herói como iniciador) foi Ixíon (Ésquil. Eumênides, 718), Héracles, que matou tantas vezes, alicerçado em motivações várias, foi igualmente o iniciador dos homicídios "por acaso", quase por uma distração. Conta Pausânias, 2,13,8 que o filho de Alcmena, em seguida a uma simples irritação, matou com o polegar ao pequenino Êunomo, copeiro do rei Eneu. Heróis e heroínas matam "por acaso" ou, segundo expressão técnica, praticam o φόνος ἀκύσιος (phónos akúsios), o "homicídio involuntário", cuja eficácia literária é reconhecida por Aristóteles. 49 Foi assim que Perseu, lançando um disco, matou, sem o querer, a seu avô Acrísio e, de maneira semelhante, Óxilo causou48. BRELICH, Angelo. Op. cit., p. 254.49. Aristóteles, na Poética, 1453b, reconhece a eficácia literária do assassinato de parentes em geral, mas considera que o efeito é mais convincente quando o herói só vem a saber depois a identidade da vítima.60a morte de seu irmão Térmio (Paus. 5,3,7). Peleu, arremessando mal a lança, matou o sogro Eurítion (Apol. 3,163) na célebre caçada da Caledônia; Tideu assassinou involuntariamente ao irmão Olênio, Anfitrião ao sogro Eléctrion, Céfalo a esposa Prócris. O exemplo mais antigo na literatura se encontra na Ilíada, XXIII, 85sqq., em que Pátroclo, οὐκ ἐθέλον (uk ethélon), "sem o querer", mata Eanes, filho de Anfídamas. Uma variante do mito é o caso em que o herói, querendo assassinar alguém, mata, por fatalidade, a um parente, como Aédon, que, desejando exterminar os filhos de Níobe, golpeia o próprio filho. Uma segunda variante é aquela em que o herói, querendo matar a uma pessoa, o faz, mas logo em seguida descobre tratar-se do próprio pai: além do caso de Édipo, que mata a Laio, tem-se no mito o episódio de Altêmenes, que mata a seu pai Catreu, confundindo-o com um pirata (Apol. 3,16). Há, todavia, muitas outras causas que levam o herói à prática de homicídio: mata por inveja, como Pélops assassina a Estinfalo (Apol. 3,159) ou como Peleu e Télamon, que matam a seu meio-irmão Foco; por ciúmes, como Io que liquida os filhos de Temisto; por vingança, como Anfião e Zeto, que assassinam a Dirce; "por encomenda", como Alcméon, que, a pedido de seu pai Anfiarau, mata a própria mãe Erifila (Apol. 3,86); por loucura, como Héracles, que mata os próprios filhos tidos com Mégara.
Uma observação importante é que, na lista negra de homicídios praticados por heróis, a percentagem de parentes assassinados é muito grande: pais, como Laio, Agamedes, Têmenos (Apol. 2,178); mães, como Clitemnestra, Erifila; filhos, como Toxeu, assassinado por Eneu, ou os de Héracles, bem assim os de Ino; irmãos, como Etéocles e Polinice; maridos, como os quarenta e nove assassinados, numa só noite, pelas Danaides, suas esposas; esposas, como Mégara, morta por Héracles (Eur. Héracles, 999-1000), ou Antíope, assassinada por Teseu (Ov. Heróides, 4,119); sogros, como Eléctrion, que morre às mãos de Anfitrião e ainda se poderia ir mais longe… Havia até mesmo, na antiguidade, catálogos em que se registraram esses tipos violentos de assassinatos entre familiares. Um exemplo bem claro são as chamadas Fabulae (Fábulas) 50 de C. Higino Júlio, erudito do século I a.C. Nas Fábulas 238, 239, 240, 241, 244 e 245 pode-se ler: 238 (qui filias suas occidërunt — os que mataram suas filhas), 239 (matres quae filios interfecerunt, mães que assassinaram seus filhos), 240 (quae coniuges suos occiderunt, esposas50. Trata-se, na realidade, de 277 "mitos" ao que parece, escritos e denominados Fabulae (rábulas) por este liberto do imperador Augusto.61que eliminaram seus maridos), 241 (qui coniuges suas occiderunt, maridos que mataram as mulheres), 244 (qui cognatos suos occiderunt, pais que assassinaram os filhos), 245 (qui soceros et generos occiderunt, os que mataram sogros e genros) . ..
Vamos estampar mais um tipo de crime nessa ânsia sanguinária dos heróis e, em seguida, passaremos a outras deformações dessas criaturas extraordinárias, mas profundamente marcadas pela complexio oppositorum.
O homicídio pode, além do mais, ser conjugado com o sacrilégio: Ájax Oileu violenta Cassandra junto ao altar da deusa Atená e Neoptólemo mata ao rei Príamo sobre o altar de Zeus Herquio. Aquiles, apaixonado pelo filho caçula de Príamo, Troilo, assassina-o dentro do templo de Apolo.
A verdade sobre o lado negro dos heróis, porém, não termina por aqui. Os atos de intemperança sexual e a violência sanguinária não esgotam os excessos de sua natureza irrequieta, irascível e tumultuosa, porquanto o herói pratica outrossim e com freqüência a arte sutil da astúcia e da ladroagem. Héracles, quase sempre se inicia por ele, furtou a valiosa manada de éguas de Ífito e, quando este, que ignorava a identidade do ladrão, saiu para procurá-las, o herói o matou traiçoeiramente, violando o direito de hospitalidade (Odiss. XXI, 22sqq.). Como forma ainda mais grosseira de traição basta lembrar o episódio dos Molíones, Ctéato e Êurito, que, a serviço de Augias, derrotaram numa batalha ao herói. Mais tarde, quando da celebração dos terceiros Jogos Ístmicos, os Molíones foram enviados para representá-lo na festa e Héracles os matou numa emboscada (Pínd. Olímpicas, 10,25sqq.; Paus. 5,2,1). Na epopéia, o supremo "ideal da astúcia", cuja intenção dolosa e desonesta é escamoteada sob a forma e o epíteto de prudência, de habilidade, e de trickster, é representado por Ulisses. É curioso, todavia, e de feição contraditória o fato de Homero caracterizar a verdadeira natureza do herói, lembrando que, genealogicamente, Ulisses era neto de Autólico e que este fora instruído por Hermes na arte do perjúrio e do furto (Odiss. XIX, 395sqq.). Há de se recordar ainda, como aliás se verá no mito do herói, a torpe traição por ele arquitetada contra seu grande rival Palamedes, que, em função da mesma, foi inocentemente lapidado (Apol. 3,8). Ao lado de Ulisses, mestre da solércia criminosa e de seu avô Autólico, que, na Ilíada, X, 267, aparece explicitamente como ladrão, se alinham outros, tão ou mais célebres que os dois anteriores. Sísifo, primeiro rei de Corinto, de62que se apossou pela violência, foi tão astuto, segundo se comentou no Vol. I, p. 226, que, por duas vezes, conseguiu ludibriar a própria Morte (Thánatos). Não menos criminosamente arguto foi Tântalo, igualmente comentado no Vol. I, p. 79, que furtou dos deuses o néctar e a ambrosia (Pínd. Olímpicas, l,60sqq.). Jasão e Mede οὐκ ἐθέλον ia, através de uma "grande cilada", μέγας δόλος (mégas dólos), comenta Apolônio de Rodes, Argonáuticas, 4,421sqq., despedaçaram Apsirto, irmão da própria Medeia. Com a ajuda de Mírtilo, segundo se viu no Vol. I, p. 81, Pélops usando de um estratagema sórdido, matou a Enômao. Foi através de uma fraude contra Ájax Telamônio que Menelau ganhou as armas de Aquiles.
As citações e exemplos poderiam ir ainda muito longe, mas o que se deseja acentuar é a ambivalência dessa "criatura" singular. Suas inúmeras qualidades e serviços extraordinários em favor da pólis e da comunidade, mas também suas fraudes, roubos, solércia criminosa, bem como todas as violências e "monstruosidades" anteriormente apontadas não se aplicam a este ou àquele tipo de herói, mas, em maior ou menor escala, o todo dessa vasta complexio oppositorum faz parte integrante da vivência heróica.


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Se o herói tem um nascimento difícil e complicado; se toda a sua existência terrena é um desfile de viagens, de arrojo, de lutas, de sofrimentos, de desajustes, de incontinência e de descomedimentos, o último ato de seu drama, a morte, se constitui no ápice de seu πάθος (páthos), de sua "prova" final: a morte do herói ou é traumática e violenta ou o surpreende em absoluta solidão. Afirma Brelich que ainda não se fez uma estatística, e é pena, mas acrescenta que a maioria dos heróis morre tragicamente. Uns se matam, como Ájax Telamônio, Hêmon, Antígona, Jocasta, Fedra, Egeu. A guerra, as justas e as vinganças são as grandes ceifadoras. Basta abrir a Ilíada e o final da Odisséia, que se passa a nadar num mar de sangue. Da morte de Reso, Pátroclo e Heitor até o massacre dos pretendentes, no XXII canto da Odisséia, a cruenta seara do deus Ares produziu frutos em abundância!
Quanto ao assassínio pode ser o mesmo agravado, segundo se viu mais acima, pelo grau de parentesco entre o criminoso e a vítima ou ainda pela crueldade com que foi praticado: Foco é sacrificado63pelos próprios irmãos Peleu e Télamon; Agamêmnon é traiçoeiramente morto pela esposa Clitemnestra e esta pelo próprio filho Orestes. Alguns, além de mortos, são esquartejados, como Orfeu (Apol. 1,14), Apsirto e Penteu (Eur. Bacantes, 1125sqq.). Outros o são igualmente, mas por animais: Lino e Actéon foram dilacerados por cães; Abdera (Apol. 2,97), Glauco, Diomedes (Diod. 4,15,3) e Hipólito (Verg. En. 7,767) foram despedaçados por éguas e cavalos. Uns tantos são fulminados por Zeus, como Asclépio, Capaneu (Sóf. Antígona, 127sqq.), Salmoneu (Diod. 4,68,2), Erecteu (Higino, Fab. 46), Idas (Pínd. Nemeias, 10,71), Licáon ou seus filhos (Apol. 3,98). Por vezes os heróis são vítimas de acidentes fatais: Orestes, o argonauta Mopso, Ofeltes (Apol. 3,65), Épito (Paus. 8,4,7), Citéron, Eurídice (Verg. Geórgicas, 4,457), Hespéria (Ov. Metamorfoses, ll,769sqq.) são mortos, em circunstâncias várias, por mordidelas de serpentes; Héracles, tão valente e vigoroso, incendiou-se num simples manto que, por ciúmes, lhe enviara a esposa Dejanira. Desesperado de dor, o gigantesco herói, segundo se verá, lançou-se numa fogueira no monte Eta. Teseu, que vencera o Minotauro, foi empurrado pelas costas para um abismo. Ulisses, o mais solerte dos gregos, foi assassinado por um simples adolescente, que, por acaso, era seu filho…Aquiles pereceu, ingloriamente, por uma simples flecha lançada talvez ao acaso por Alexandre ou Páris, o menos autêntico dos heróis troianos da Ilíada. Também um herói, como Édipo, pode morrer, ouvindo apenas os balbucios do silêncio, em absoluta solidão.
A morte do herói, todavia, se constitui no clímax de sua δοκιμασία (dokimasía), do "conjunto de provas" por que passou esse espancador de trevas. A morte é seu último grau iniciático, quando então, como se expressa Sófocles no último verso de Édipo em Colono, 1779, πάθος γὰρ ἔχει τάδε κυρος (pántos gàr ékhei táde kyros), "quando então a história se fecha em definitivo". Acta est fabula, terminou a tragédia ou a comédia. ..
É a morte, no entanto, que lhe confere e proclama a condição sobre-humana. "Se, por um lado, diz Eliade, não são imortais como os deuses, por outro os heróis se distinguem dos seres humanos pelo fato de continuarem a agir depois da morte. Os despojos dos heróis são carregados de temíveis poderes mágico-religiosos. Os seus túmulos, relíquias, cenotáfios atuam sobre os vivos durante longos séculos. Em determinado sentido, poderíamos dizer que os heróis se aproximam da condição divina graças à sua morte: gozam de uma64pós-existência ilimitada, que nem é larvária nem puramente espiritual, mas consiste numa sobrevivência sui generis, uma vez que depende dos restos, traços ou símbolos dos seus corpos.
Com efeito, e contrariamente ao costume geral, os despojos dos heróis são enterrados no interior da cidade; são mesmo admitidos nos santuários" 51, como acontece com os "restos mortais" de Pélops e Neoptólemo, guardados respectivamente nos templos de Zeus em Olímpia e no de Apolo em Delfos. Seus túmulos e cenotáfios, no centro da Agora, transformam-se no centro do culto heróico, onde se realizam sacrifícios, não raro acompanhados de lamentações fúnebres e até de "coros trágicos", como acontecia em Sicione, em homenagem a Adrasto (Heród. 5,67). Em Esparta, consoante Xenofonte, República dos Lacedemônios, 15,9, os reis mortos eram cultuados "não como homens, mas como heróis" e acrescenta Heródoto, 6,58, que dessa forma de veneração fazia parte igualmente a lamentação ritual.
Desse modo, a morte do herói transforma-o em δαίμον (daímon), num intermediário entre os homens e os deuses, num escudo poderoso que protege a pólis contra invasões inimigas, pestes, epidemias e todos os flagelos. Partícipe de uma "imortalidade" de cunho espiritual, garante a perenidade de seu nome, tornando-se, destarte, um arquétipo, um modelo exemplar para quantos "se esforçam por superar a condição efêmera do mortal e sobreviver na memória dos homens".
Na realidade, a grande tarefa desse dáimon é chegar à unidade na multiplicidade. Sua morte é a anagnórisis, o conhecer-se por inteiro. Com ela se fecha o uróboro. Sua vitória final, seu triunfo derradeiro desencadeiam e liberam novamente o fluir da vida no corpo do mundo. Em síntese, o herói é o umbigo do mundo, através do qual irrompem as energias que alimentam o cosmo.
Quanto ao destino final do herói, vale dizer, no que se refere à sua escatologia, não é fácil determiná-lo, seja por carência de documentação, seja porque jamais houve na Hélade uma doutrina permanente sobre os novíssimos: existiram e coexistiram na mesma, de Homero a Plotino, tantas escatologias quantos os grandes "momentos culturais" por que passou a pátria de Sófocles. Com efeito, uma das singularidades da religião grega face às demais na antiguidade é que aquela não possuiu uma teologia organizada. Esse fato51. ELIADE, Mircea. Op. cit., p. 121.65ajuda a explicar as tremendas oscilações escatológicas que surgiram, do século IX a.C. ao século III p. C.
Se na Odisséia, XI, 467sqq. Aquiles, em companhia de "quase" todos os heróis aqueus estão mergulhados nas trevas do Hades, este mesmo herói, em outras tradições, participa da luminosidade eterna da ilha de Leuce. O próprio Homero não sabe muito bem o que fazer com Héracles: no mesmo C. XI, 601sqq. da Odisséia, Ulisses vê nas sombras do Hades o eídolon, "o corpo astral" do grande herói, mas "ele próprio", ἀυτός (autós) está no Olimpo em companhia de Hebe... O destino de alguns, porém, está claro e definido: Ganimedes foi elevado aos céus; o grande Héracles, "apesar de Homero", certamente se banqueteia inteiro, em companhia de Hebe no Olimpo; o egrégio Menelau, sua Helena e outros se deliciam na Ilha dos Bem-Aventurados, cujo rei é o agora sorridente Crono que, após uma longa passagem pelo Hades, fez as pazes com Zeus na "doutrina órfica" e se tornou soberano de imortais menores! Alguns foram tragados vivos pela Mãe-Terra, como Trofônio, Anfiarau, Ceneu, Altêmenes, e devem ser felizes lá embaixo. Uns quantos, como Ixíon, Sísifo, Tântalo, as Danaides foram condenados, no Tártaro, a um suplício eterno!
Com respeito à sorte dos demais, e são centenas e centenas, quase tudo se ignora. Talvez continuem a viver e a agir, como os heróis epictônios e hipoctônios de Hesíodo, segundo se explicou no Vol. I, p. 176.
Seja como for, uma vez que foram heróis, após sua atormentada carreira pelo vale de lágrimas, devem ter passado, na feliz expressão de Brelich, "para uma outra espécie de existência, formalmente semelhante àquela dos deuses", de onde continuam a exercer influência sobre os acontecimentos humanos.
Para encerrar este capítulo, uma derradeira indagação se impõe: em que consistiria, afinal, a tão decantada e comprovada ambivalência heróica? O herói acumula, como fartamente se mostrou, atributos contraditórios. De natureza excepcional, ambivalente, não raro aberrante e monstruosa, o herói se revela resplandecente e tenebroso, simultaneamente bom e mau, benfeitor e flagelo. Dominado por uma ὕϐρις (hýbris) incoercível, sua "démesure", seu descomedimento não conhece fronteiras nem limites. Se Antígona (Sóf. Antígona, 460sqq.) e Alceste (Eur. Alceste, 280sqq.) foram capazes, a primeira de morrer, para que o irmão fosse sepultado e a segunda de entregar-se66voluntariamente nos braços de Thánatos, por amor aos filhos e ao marido, ao pedido de Heitor (Ilíada, XXII, 338sqq.), agonizante a seus pés, para que não lhe entregasse o corpo aos cães, mas à solicitude de seus pais e amigos troianos, Aquiles, ardendo em hýbris, respondeu que desejaria que o ódio o levasse a dividir o corpo do esposo de Andrômaca em pedaços, para devorá-los crus!
Ora, atitudes tão antagônicas demandam forçosamente uma explicação, que não parece muito difícil. Dotado de timé e areté, mais perto dos deuses que dos homens, o herói está sempre numa situação limite e a areté, a excelência leva-o facilmente a transgredir os limites impostos pelo métron, suscitando-lhe o orgulho desmedido e a insolência (hýbris). Foi necessário que Apolo, no canto XXII, 8sqq. da Ilíada, lembrasse a Aquiles, que avançava como um furacão contra Ílion, o abismo insondável que se interpõe entre um deus e um mortal, embora premiado com a timé e a areté. Tal conclusão, porém, explica, de certa forma, as atitudes ambíguas do herói, mas não as justifica. É preciso puxar o fio de mais longe.
Mircea Eliade viu a solução do problema, como não poderia deixar de ser, no afastamento do herói para o illud tempus, para o tempo das origens: "Todos esses traços ambivalentes e monstruosos, esses comportamentos aberrantes, evocam a fluidez do tempo das "origens", quando o "mundo dos homens" ainda não havia sido criado. Nessa época primordial, as irregularidades e os abusos de toda espécie (isto é, tudo aquilo que será denunciado mais tarde como monstruosidade, pecado ou crime) suscitam, direta ou indiretamente, a obra criadora. No entanto, é em conseqüência das suas criações — instituições, leis, técnicas, artes — que surge o "mundo dos homens", onde as infrações e os excessos serão proibidos. Depois dos heróis, no "mundo dos homens", o tempo criador, o illud tempus dos mitos, está definitivamente encerrado".52
Angelo Brelich usa, para explicar as "mil faces" do herói, como diria Joseph Campbell, do mesmo processo de Eliade, isto é, do recuo do herói ao illud tempus, ao tempo das origens.
Numa tradução mais ou menos livre, com alguns enxertos nossos, eis o pensamento de Brelich: "Embora toda e qualquer generalização esteja sujeita a restrições, pode-se dizer, grosso modo, que iodas as religiões do tipo arcaico empenharam-se em garantir e perpetuar a ordem existente, o status quo vigente. Em todas ou 52. Ibid., p. 123.67em quase todas, no entanto, tinha-se consciência de que esta ordem atual — ordem do cosmo, da natureza, da sociedade, das instituições — não existiu desde todo o sempre, ab aeterno, mas se formou de uma vez por todas num passado mais ou menos distante, que se pode chamar "o tempo do mito", o qual confere à ordem existente seu valor sagrado e imutável. Pois bem, foi daquele tempo qualitativamente diverso do tempo profano, que surgiu, mediante a ação de seres extraordinários, a grande transformação das coisas, a qual acabou por lhes outorgar o estado atual. É mister, todavia, acentuar, mais uma vez, que, tudo quanto existe possui suas raízes naquele mundo ambivalente dos começos, um mundo integralmente diferente do atual. Eis o motivo por que, no tempo presente, para consolidar, vez por outra, a ordem permanente, ameaçada pelo desgaste do tempo profano, é preciso recorrer ao "tempo do mito", reatualizando-o com toda a sua desordem primordial, para fazer ressurgir do mesmo, e de novo, a ordem permanente. Donde se conclui que a ambivalência do "tempo do mito", condição da ordem e fonte de sua sacralidade, "mas, simultaneamente, desordem, o reverso da ordem atual (no bem ou no mal, paradisíaco ou monstruoso, se não ambos ao mesmo tempo), é um estado de imperfeição, um estado simplesmente não-humano. Pois bem, as personagens que agem nessa ambivalência são igualmente monstruosas e imperfeitas, mas se constituem simultaneamente nos agentes sobre-humanos da transformação criadora de que surge a ordem atual". A ambivalência do herói mítico, seu lado luminoso e sua face escura, essa notória complexio oppositorum fazem parte integrante, ipso facto, do todo de sua personalidade, plasmada illo tempore, no tempo das origens. E é como agente e garante da transformação criadora, de que surgiu a ordem existente no mundo atual, que é também, no fundo, obra sua, que o herói está sempre pronto para defender o status quo vigente.
A propósito desse esforço das religiões arcaicas em garantir e perpetuar a ordem existente, talvez não seja fora de propósito acrescentar que, para K. Kerényi53, bem assim, com mais prudência, para Brelich, os deuses são efetivamente "as formas" sobre as quais uma determinada civilização politeísta organizou, por articulação, a ordem que essa mesma cultura quer seja permanente em seu mundo. Experiência e criação — ambas historicamente condicionadas —não se separam jamais nitidamente, pois que toda experiência já é criação53. KERÉNYI, Károly. Umgang mit Göttlichem (Convivência com o Divino). Göttingen, 1955, p. 43sq.68e toda criação se fundamenta na experiência. As divindades não são "realidades" simplesmente "descobertas" e passivamente contempladas, mas sobretudo formas "impostas" por uma cultura ao próprio mundo. Com todos os tipos particulares de culto, incluindo-se neles a narração dos mitos, uma religião visa a reafirmar, a consolidar e a plasmar os deuses, que não são imortais simplesmente porque a própria realidade é permanente, coisa, aliás, discutível, por isso que é diversa a realidade de cada cultura, mas que devem ser imortais, na medida em que uma civilização religiosa do tipo arcaico almeje que o mundo conserve a ordem e a forma construídas por essa mesma civilização. A tendência conservadora, característica das religiões antigas, é a fonte e o garante da imortalidade dos deuses.
Os heróis, esses ἑμίθεοι (hemítheoi), esses semideuses, mais próximos dos deuses que dos homens, esses indispensáveis intermediários entre os mortais e os imortais, tiveram também por função, mantendo o status quo, apregoar a imortalidade de seus "pais".E os psiquiatras, como visualizam o herói? Vamo-nos restringir ao capítulo Os Mitos Antigos e o Homem Moderno, do Dr. Joseph L. Henderson, inserido em obra importante, já por nós citada, da autoria de Jung e mais cinco excelentes colaboradores. Não se traduzirá nem tampouco se resumirá o capítulo por inteiro, mas se fará apenas uma síntese daquilo que se julga indispensável para uma visão mais ampla do que se expôs nesta Introdução ao Mito do Herói.
Iniciando por consignar que os mitos do herói variam muito em suas particularidades, mas, quando observados mais de perto, vê-se logo que todos são estruturalmente muito semelhantes, o psiquiatra norte-americano afirma que, não obstante terem sido desenvolvidos por grupos ou indivíduos comprovadamente sem nenhum contato, todos esses mitos possuem um modelo universal, vale dizer, todos têm por infra-estrutura um arquétipo. Se é de todo impossível pensar num contato cultural entre tribos africanas, os incas peruanos e os gregos, é possível, todavia, descobrir em todas essas culturas o relato do nascimento complicado de um menino, suas primeiras mostras de força sobre-humana, sua rápida ascensão ao poder ou sua proeminência, as lutas gigantescas e triunfais contra monstros e forças do mal, seus desvios, motivados pela hýbris e sua queda, devida à traição ou o sacrifício "heróico", cujo desfecho é a morte, não raro trágica. "Tal modelo, afirma o psiquiatra em54. JUNG, C. et alii. Man and his Symbols. London. Aldus Books, 1964, p. 110sqq.69pauta, possui significado psicológico tanto para o indivíduo como para toda uma sociedade, que tem uma necessidade análoga de estabelecer a identidade coletiva". Existe uma outra característica importante do mito do herói, que fornece uma boa pista para análise do mesmo. Em muitos dos relatos míticos heróicos, a primitiva fraqueza da personagem é compensada com a ajuda, sob forma hierofânica, de figuras tutelares ou guardiãs, que o assistem na realização de tarefas que o herói jamais poderia executar sozinho. No mito grego, a presença de divindades protetoras é muito comum: Enéias era protegido por Afrodite; Teseu era guardado por Posídon; Perseu por Atená; Hipólito por Ártemis; Orestes por Apolo; Aquiles, além de Tétis, estava sob a guarda do centauro Quirão. "Essas figuras divinas ou semelhantes a deuses são os representantes simbólicos da totalidade da psiqué, a maior e a mais abrangente identidade que prodigaliza a força de que carece o ego pessoal. Essa incumbência específica de tutela indica que a função essencial do mito do herói é desenvolver a consciência do ego individual, para que se dê conta de sua própria força e fraqueza, o que lhe servirá e respaldo para as grandes e duras tarefas que terá pela frente. Quando o indivíduo superou a prova inicial e entra na fase madura da vida, o mito do herói perde sua importância. A morte simbólica do herói converte-se, por assim dizer, na consecução da maturidade".56
É preciso levar em conta, no entanto, que o esquema acima, traçado pelo Dr. Henderson, é por demais abrangente, uma vez que engloba um ciclo completo, do nascimento à morte. É essencial reconhecer, nas próprias palavras do autor, que em cada uma das etapas deste ciclo "existem formas especiais da história do herói aplicáveis ao estágio particular alcançado pelo indivíduo no desenvolvimento da consciência de seu ego e com o problema específico que se coloca num dado momento. A saber: a imagem do herói evolui de uma forma que reflete cada etapa do desenvolvimento da personalidade humana".
E, mais adiante, diz o psiquiatra norte-americano: e não obstante estar o herói em conflito com a sombra57, o que Jung denominou "a batalha pela liberação, na luta do homem primitivo para alcançar a consciência, esse conflito se expressa através da luta entre o herói55. Ibid., p. 110.56. Ibid., p. 111sq.57. Por umbra, "sombra" compreende-se o conjunto de aspectos ocultos, reprimidos, desfavoráveis ou até mesmo execráveis da personalidade. Mas, essa obscuridade, comenta Henderson, "não é exatamente o contrário do ego consciente. Assim como o ego contém atitudes desfavoráveis e destrutivas, a sombra possui, de seu lado, boas qualidades: instintos normais e impulsos criadores. Ego e umbra, destarte, embora separados, estão inextricavelmente ligados de uma forma muito parecida com a relação que se estabelece entre pensamento e sensação".70arquetípico e as potências cósmicas do mal, personificadas em dragões e outros monstros. No desenvolvimento da consciência individual, a figura do herói representa os meios simbólicos com os quais o ego emergente ultrapassa a inércia da mente inconsciente e libera o homem maduro do desejo regressivo de voltar ao estado bem-aventurado da infância, a um mundo dominado pela figura materna".58
O herói é, pois, o que é: uma complexio oppositorum. E assim sendo, talvez se pudesse encerrar o presente capítulo com uma outra "conjugação dos opostos": se de um lado a "idealização é um apotropismo secreto, porque se idealiza, quando se quer conjurar um perigo", de outro, não se pode abandonar por completo a "idealização heróica", porque "quando o homem perde a capacidade de idealizar, sobrevém fatalmente a morte do mundo heróico", um mundo que faz falta, porquanto "uma das grandes crises do mundo moderno é a esterilização da imaginação".
É bom não esquecer que o termo imaginatio, "imaginação" é correlato de imago, "imagem" e perder a "imagem" pode não ser muito conveniente...58. Ibid., p. 118.

NOTAS
[i] 1. ELIADE, Mircea. Op. cit. T. I, Vol. 2, p. 124.
[ii] 2. Dada a carência de uma bibliografia básica em língua portuguesa sobre o mito dos heróis, demos a este capítulo uma extensão bem maior do que havíamos planejado de início. A finalidade é abrir para os interessados um campo mais amplo de pesquisa com uma bibliografia mínima, mas atualizada e com as fontes greco-latinas, onde o herói está inteiro, presente e atuante, ao menos no que tange às suas "funções" e características. Para a redação do presente capítulo, recorremos, por isso mesmo, aos poemas homéricos, particularmente à Ilíada; às obras de Píndaro; a algumas tragédias gregas; vez por outra a Xenofonte e Heródoto (Histórias), mas principalmente a Apolodoro (Biblioteca Histórica), Pausânias (Descrição da Grécia) e Plutarco; Ovídio (Metamorfoses) e Higino (Fábulas). Para a parte teórica nossos guias foram, entre outros, Joseph Campbell (The Hero with a thousand faces); Otto Rank (El Mito del Nascimiento del Héroe); Károly Kerényi (Miti e Misteri); Mircea Eliade (História das Crenças e das Idéias Religiosas, T. I, Vol. 2) e sobretudo o profundo e documentadíssimo Angelo Brelich, de cuja obra monumental (Gli Eroi Greci) muito nos aproveitamos, traduzindo-lhe trechos e orientando-nos por outros. Os demais autores, que poderão ser consultados com proveito para uma boa compreensão do Mito dos Heróis, aparecem alinhados na bibliografia do Primeiro, mas particularmente neste Terceiro Volume. Para não repetir os títulos das obras únicas supracitadas de Apolodoro, Pausânias e Heródoto, citamos, por vezes, apenas os nomes dos autores, seguidos dos capítulos e demais indicações necessárias. Adotamos, além do mais, quando necessário, para os nomes dos autores gregos e latinos, as abreviaturas convencionais: Pín(daro); Sóf(ocles); Eur(ípides); Heród(oto); Xen(ofonte); Apol(odoro); Paus(ânias); Plut(arco); Ov(ídio) e Hig(ino).
[iii] 3. ROHDE, Erwin. Psyche. Leipzig, Tübingen, 1893, p. 134
.[iv] 4. USENER, H. Götternamen. Bonn, Cohen, 1897, p. 248sqq.
[v] 5. FARNELL, L. R. Greek Hero Cults and Ideas of Immortality. Oxford, xford University Press, 1921, p. 71sqq
.[vi] 6. NILSSON, Martin. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion. Lund, 1950, p. 585
.[vii] 7. NOCK, A. D. In: Harvard Theological Revieiv, p. 141sqq., citado por Angelo Brelich, Op. cit., p. 17sq.
[viii] 8. BRELICH, Angelo, Op. cit., p. 18.
[ix] 9. Ibid., p. 313sq
[x] 10. Op. cit., p. 118sq.
[xi] 11. RANK, Otto. El Mito del Nacimiento del Héroe. Buenos Aires, Paidós, 1981, p. 79sq.
[xii] 12. Ibid., p. 86sqq.
[xiii] 13. JUNG, Carl Gustav. Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Buenos Aires, Paidós, 1981, p. 63sq.
[xiv] 14. CAMPBELL, Joseph. The Hero with a thousand faces. Princeton, Bollingen Paperback Printing, 1978, p. 30sqq.
[xv] 15. O neologismo monomito é, ao que parece, uma criação de James Joyce, Finnegans Wake, New York, Viking Press, 1939, p. 581.
[xvi] 16. MARÃO, Públio Vergílio. Eneida, 6, 886-889.
[xvii] 17. O problema, segundo Campbell, é que o estado de Buddha ou Iluminação, não pode ser comunicado, mas tão-somente se aponta o caminho para a iluminação. Esse tipo de doutrina da incomunicabilidade da verdade, que paira acima de nomes e formas, é básico nas grandes tradições orientais e platônicas. Enquanto as verdades científicas são demonstráveis por meio de hipóteses racionalmente fundamentadas em fatos observáveis, o mito e o ritual são apenas guias, símbolos para que se possa chegai: à iluminação transcendental, cujo passo definitivo depende de cada um individualmente em sua própria experiência silenciosa. Assim se explica que um dos termos sânscritos para designar "sábio" seja muni, o "silencioso". Sakiatnuni, um dos títulos de Gautama Buddha, significa o silencioso ou sábio (muni) do clã dos Sakya. Embora fundador de uma religião mundial, o último ponto de sua doutrina permanece oculto e, necessariamente, em silêncio.
[xviii] 18. Thésia deve ter sido um engano: em grego as festas de Teseu se denominavam Théseia ou Theseta.
[xix] 19. ELIADE, Mircea. Op. cit., p. 120.
[xx] 20. Φρατρία (Phratría), Fratria era, em Atenas, uma associação de cidadãos, unidos pela comunidade de sacrifícios e repastos religiosos, formando uma divisão política. Após Sólon (séc. VI a.C), uma Fratria era composta de trinta famílias e cada Tribo de três Fratrias. Desse modo. como Atenas estava dividida em quatro Tribos, havia doze Fratrias e trezentas e sessenta famílias.
[xxi] 21. VAN GENNEP, Arnold. Os Ritos de Passagem. Tradução de Mariano Ferreira. Petrópolis, Vozes, 1978, p. 62
[xxii] 22. Ibid., p. 141sq
[xxiii] 23. CASCUDO, Luís da Câmara. Anúbis e outros ensaios. Rio de Janeiro. Edições Funarte, 2ª ed. 1983, p. 111.
[xxiv] 24. BARGUET, Paul. Le Livre des Morts des Anciens Égyptiens. Paris, Les Éditions du Cerf, 1967.
[xxv] 25. Ibid., p. 112sqq.
[xxvi] 26. JUNG. C. G. A Natureza da Psique. Tradução de D. Mateus Ramalho Rocha, OSB. Petrópolis, Vozes, 1984, p. 325.
[xxvii] 27. Banquete, em nossa língua, não traduz muito bem o grego συμπόσιον, (sympósion), palavra formada por συμ (syn), "com, juntamente" e o v. πίνειν (pínein), "beber", donde "beber em companhia de". A tradução latina, já atestada em Cícero, Ad fam. 9, 24, 3, compotatio, "ação de beber em conjunto" poderia, talvez, desfazer qualquer equívoco. Ao que parece, os gregos distinguiam συνδεῖπνον (syndeîpnon), em latim concenatio, o "comer junto", o banquete propriamente dito, com muita comida e muita bebida, como aliás, afirma Pausânias, no Banquete, 176, de συμπόσιον (sympósion), em que se bebia, e certamente muito, mas se tratava também de algum assunto, de algum tema sério, como acontece no Banquete de Platão, em que se discorre sobre o amor.O nosso banquete atual parece que reuniu tudo: comida, bebida e... os indigestos e soporíferos discursos!
[xxviii] 28. Ao que parece, o relato de Platão acerca do andrógino e das fusões homem-homem, mulber-mulber, que, separados, estes dois últimos, deram origem, respectivamente, aos pederastas e às heterístrias, provém da antropogonia fantástica de Empédocles de Agrigento (séc. V a.C), segundo se pode depreender dos fragmentos 60 e 61, Diels, da obra do filósofo agrigentino
[xxix] 29. Himeneu, em grego Ὑμέναιος (Hyménaios), talvez proceda de `Υμήν (hymén), "grito do cântico nupcial" e seria, eventualmente, idêntico à `Υμήν (hymén), hímem, película, membrana. Himeneu é o deus que conduz o cortejo nupcial e miticamente era filho de Apolo com uma das três Musas, Calíope, Clio ou Urânia ou ainda filho de Dioniso e de Afrodite. Vários mitos tentam explicar a invocação do nome de Himeneu por ocasião dos cortejos nupciais. O que passamos a resumir parece ser o mais corrente. Conta-se que Himeneu era um jovem ateniense de tamanha beleza, que comumente era confundido com uma lindíssima adolescente. Embora de condições modestas, apaixonou-se por uma jovem eupátrida e, desesperado por não poder desposá-la, seguia-a, de longe, aonde quer que ela fosse, como Eco, se bem que, em condições diversas, buscava sempre a Narciso. Certa feita, moças atenienses nobres foram a Elêusis oferecer sacrifícios a Deméter, mas uma súbita irrupção de piratas as raptou a todas, incluindo-se Himeneu, mais uma vez identificado como uma simples e linda mulher. Após longa travessia, os piratas chegaram a uma costa deserta e, extenuados, dormiram. Himeneu, com grande ousadia, matou a todos e, tendo deixado as jovens em lugar seguro, voltou só a Atenas e se prontificou a devolvê-las, desde que se lhe desse em casamento aquela que ele amava. Concluído o pacto, as atenienses foram devolvidas às suas famílias. Em memória desse feito, o nome de Himeneu é invocado, como de bom augúrio, em todos os casamentos.
Segundo o gramático latino Sérvio M. Honorato, Eneida, 4, 99 e 127, Himeneu era "reconhecido"em Pompéia como andrógino.
[xxx] 30. O motivo Putifar surge pela primeira vez, num contexto mais profano, no conto novelesco egípcio,
Os dois irmãos, isto é, a estória lindíssima do herói Anpu e Bata e, um pouco mais tarde, em contexto religioso, no relato bíblico supracitado e no mito grego.
[xxxi] 31. ELIADE, Mircea. Mépbistophélès et l'Androgyne, Paris, Gallimard, 1962, p. 132.
[xxxii] 32. KERÉNYI, K. Die Mythologie der Griechen, Zurich, Rhein, 1951, p. 170.
[xxxiii] 33. JUNG, Carl Gustav. Psicologia da Religião Ocidental e Oriental. Tradução de D. Mateus Ramalho Rocha, OSB. Petrópolis, Ed. Vozes, 1980, p. 27sq.
[xxxiv] 34. Stricto Sensu, Píton não é um herói, mas por seu paralelismo com Pélops, Ofeltes e Melicertes; pelo fato de possuir um túmulo precisamente no santuário de Apolo, o que o coloca em situação idêntica à de Jacinto; pelo fato de Apolo ter sido obrigado a purificar-se por havê-lo assassinado; por seu caráter teriomorfo, com ampla correspondência no mundo heróico e, finalmente, por sua faculdade mântica, Píton, lato sensu, poderia ser considerado herói.
[xxxv] 35. Os nomes dos vencedores eram inseridos em documentos oficiais e nestes se fundamentava a cronologia grega. Assim, cada Olimpíada se realizava (porque eram quatro os jogos nacionais) de quatro em quatro anos. Em Olímpia, o primeiro campeão foi Corebo. Diga-se, de passagem, que as estátuas dos vencedores ornamentavam não apenas os locais da competição, mas ainda as praças públicas de suas respectivas cidades.
[xxxvi] 36. Este elenco de campeões pode ser visto e ampliado em Pausânias, 589, e Apolodoro, 3, 66.
[xxxvii] 37. Mântica dinâmica ou por inspiração direta é a de Delfos, em que Apolo fala "diretamente" por intermédio de sua Pitonisa; indutiva é aquela em que o mántis procede por "conclusão", examinando determinados fenômenos, tais como o. fogo (piromancia), o vôo das aves (eonomancia), o fígado das vítimas (hepatoscopia), os sonhos (oniromancia); ctônia, por incubação, como já se explicou no vol. II, p. 95, 176-177, era aquela em que o consulente, deitando-se (incubare é estar deitado) por terra (ctônia), normalmente num recinto sagrado, tinha sonhos, que eram interpretados pelo mántis; cleromancia é a adivinhação pela ação de tirar a sorte. No que diz respeito à oniromancia, é conveniente acrescentar que existem dois tipos de intérpretes de sonhos: o ’Ονειροκρίτης(oneirokrítes), "o que explica o sonho alheio" ’Ονειροπόλος (oneiropólos), "o que interroga os deuses, observando o próprio sonho"
[xxxviii] 38. Esta Pasífae, detentora em Tálamas, na Lacônia, de um oráculo por incubação, era de tão grande importância política, que os Èforos dormiam no recinto do mesmo, para consultá-la a respeito de assuntos de interesse do Estado (Plut. Cleômenes, 7,2 e Ágis, 9,2), parece que nada tem a ver com a homônima heroína cretense. Há diferentes versões para sua identidade: filha de Atlas e mãe de Zeus, Cassandra, Dafne e até de Selene! (Paus. 3,26,1)
[xxxix] 39. Exceção, certamente, à regra é o caso de Teoclímeno, na Odisséia, XX, 50sqq. e possivelmente o de Heleno, na Ilíada, VII, 44.
[xl] 40. É preciso não confundir, Παιάν (Paián), Peã, epíteto de Apolo, mas também "hino de ação de graças" a este deus, sobretudo por "uma cura" obtida, com παιέον (Paiéon), Peéon, médico dos deuses, que igualmente qualificava Apolo, conforme se mostrou no Vol. II, p. 86.
[xli] 41. "Estrangeiros", normalmente, estavam excluídos dos Mistérios de Elêusis. Para ser admitidos nos mesmos, tinham que tornar-se primeiro cidadãos atenienses. Eis aí o motivo por que Teseu se fez "garante" de Héracles (Plut. Teseu, 30,5).
[xlii] 42. Há que se fazer, em grego, uma distinção entre αὐτόχθων (autókhthon), autóctone e γηγενής (guéguenés), gégenes: autóctone é o que nasce diretamente da "terra" e nela permanece; gégenes é igualmente o que nasce "da terra", como os Gigantes, mas não tem um posto fixo na mesma. Assim, nem todo "guéguene" é autóctone, mas todo autóctone é "guéguene".
[xliii] 43. Quando Píndaro diz nas Ístmicas, 4,53, que Héracles era μορφὰν βραχύς, ψυχὰν δ' ἄκαμπτος(morphàn brakhys, psykhàn d'ákamptos) "de baixa estatura, mas de alma invencível", não estaria o poeta querendo exaltar a superioridade do espiritual sobre o físico? Tratar-se-ia de um "outro" Héracles ou o gigantismo para o pensamento grego era uma metáfora, um exagero, cujo escopo era enaltecer a natureza sobre-humana do herói?
[xliv] 44. Veja-se, a respeito do "tema de Ulisses", a obra de W. B. Stanford, The Ulysses Theme, London, Oxford, 1954, p. 254.


HOMERO, EDUCADOR DA GRÉCIA – MITOLOGIA

Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara
CAMAROTE DO COSTA CONCÓRDIA - 2008
O nome Homero, que em grego antigo era μηρος, viveu entre o século IX e o século VIII a. C. Era um antigo aedo (οιδός) grego, isto é, um cantor popular. Passava pelas cidades a cantar epopeias, acompanhados de instrumento musical.
Homero é autor de duas obras épicas importantes, a Ilíada e a Odisseia, além de muitos poemas, especialmente uma coletânea de hinos religiosos. Hoje, depois de longos anos de discussão sobre a existência real de Homero e sobre a sua autoria das obras referidas, na restam dúvidas de que ele de fato foi o poeta brilhante que fundamentou um dos ramos mais importantes da literatura universal.
Como o objetivo deste trabalho não é abordar a obra de Homero que é sobejamente conhecida e já foi exaustivamente analisada, passarei à abordagem a que me propus, ou seja, divulgar um estudo do professor Junito de Souza Brandão, infelizmente já falecido, sobre a mitologia e o mais importante poeta grego.

O Texto abaixo foi escrito pelo Prof. Junito de Souza Brandão.

CAPÍTULO VII

Homero e seus poemas:
deuses, mitos e escatologia

Imagen del Homero de Rendbrant
1
Numa apresentação sumaríssima da epopeia homérica, já que o objetivo deste livro não é a literatura, mas o mito, é conveniente deixar claro um dado fundamental. A Odisseia, com os dez anos de peregrinação de Odysseús, o  nosso Ulisses[1]79, em seu regresso ao lar, em Ítaca, após a destruição de Tróia, é  bem diferente, do ponto de vista "histórico", da Ilíada. Opinam alguns  estudiosos de Homero80[2], no entanto, que essa diferença, quanto ao fundo histórico de ambos os poemas, não deve ser excessivamente exagerada. A base histórica da Odisseia seria a busca do estanho. Realmente o ferro era pouco e o estanho absolutamente inexistente na Hélade. Possuindo o cobre, mas necessitados e desejosos do bronze, os helenos dos "tempos heroicos" organizaram a rota do estanho. É bem verdade que a espada de ferro dos Dórios havia triunfado do punhal de bronze dos Aqueus, mas, até pelo menos o século VIII a. C, o bronze há de ser o metal nobre da nobre elite da pátria de Homero. Assim se poderia defender que a temática do périplo fantástico de Ulisses teria sido o mascaramento da busca do estanho ao norte da Etrúria, com o descobrimento das rotas marítimas do Ocidente. Tratar-se-ia, desse modo, de uma genial ficção, embora assentada em esparsos fundamentos históricos, porque, no fundo, a Odisseia é o conto do nóstos, do retorno do esposo, da grande nostalgia de Ulisses. Este seria o ancestral dos velhos marinheiros, que haviam, heroicamente, explorado o mar desconhecido, cujas fábulas eram moeda corrente em todos os portos, do Oriente ao Ocidente: monstros, gigantes, ilhas flutuantes, ervas milagrosas, feiticeiras, ninfas, sereias e Ciclopes....
 A Ilíada, ao revés, descreve um fato histórico, se bem que revestido de um engalanado maravilhoso poético. Na expressão, talvez um pouco "realista" de Page, o que o poema focaliza "são os próprios episódios do cerco de Ílion e ninguém pode lê-lo sem sentir que se trata, fundamentalmente, de um poema histórico. Os pormenores podem ser fictícios, mas a essência e as personagens, ao menos as principais, são reais. Os próprios gregos tinham isso como certo. Não punham em dúvida que houve uma Guerra de Tróia e existiram, na verdade, pessoas como Príamo e Heitor, Aquiles e Ájax, que, de um modo ou de outro, fizeram o que Homero lhes atribui. A civilização material e o pano-de-fundo político-social, se bem que não se assemelhem a coisa alguma conhecida ou lembrada nos períodos históricos, eram considerados pelos gregos como um painel real da Grécia da época micênica, aproximadamente 1.200 a. C, quando aconteceu o cerco de Tróia".81[3]
Um fato, porém, parece definitivo: uma realidade histórica está subjacente ao mito na epopeia homérica, se bem que, glorificada e transformada por vários séculos de tradição puramente oral que precederam à composição definitiva elaborada por Homero (séculos IX-VIII a. C.) e a fixação por escrito dos dois poemas (século VI a. C).
A dificuldade maior no estudo da epopeia homérica está em isolar o que realmente é micênico do que pertence a épocas posteriores, como à Idade do Ferro, à Idade Média Grega e ao ambiente histórico em que viveu o próprio poeta. Sem dúvida, também sob o ângulo político, social e religioso, os poemas homéricos são uma colcha de retalhos com rótulos de civilizações diferentes no tempo e no espaço. Não obstante todas estas dificuldades, alguns elementos micênicos podem, com boa margem de segurança, ser detectados nos dois grandes poemas.
William-Adolphe_Bouguereau (1825-1905)
Homer and his Guide (1874)
Consoante Homero, o que parece autêntico, o mundo micênico era um entrelaçamento de reinos pequenos e grandes, mais ou menos independentes, centralizados em grandes palácios, como Esparta, Atenas, Pilos, Micenas, Tebas..., mas devendo fidelidade, ou talvez vassalagem, não se sabe muito bem por quê, ao reino de Agamêmnon, com sede em Micenas. Além deste aspecto político, há outros a considerar. Maria Helena da Rocha Pereira alinha alguns elementos aqueus presentes na epopeia homérica: "Ora, os Poemas Homéricos descrevem, fundamentalmente, a civilização micênica, embora ignorem a sua forte burocratização e a abundância de escravatura, reveladas pelas tabuinhas de Pilos. Mas, entre os principais elementos micênicos, podemos apresentar: as figuras e seus epítetos; a riqueza de Micenas ('Micenas rica em ouro'); a raridade do ferro; a noção de que ánax é mais do que basileús82[4]; o fausto dos funerais de Pátroclo (embora seja cremado, como os Gregos da época histórica, e não inumado, como os Micênicos); a arquitetura dos palácios, nomeadamente a presença do mégaron; objetos como o elmo de presas de Javali, a taça de Nestor, e a espada de Heitor, com um aro de ouro". 83
2

Mas se comprovadamente existem elementos micênicos, de fundo e de forma, nos poemas homéricos, como pôde o bardo máximo da Hélade ter conhecimento, por vezes tão preciso, de um mundo que ele cantou cerca de quatro ou cinco séculos depois? A escrita já existia, é verdade, e cinco séculos também antes do poeta, mas aquela, a Linear B, era usada, como se falou no capítulo IV, sobretudo em documentos administrativos e comerciais e não em textos de caráter literário. Parece que os poderosos senhores do mundo aqueu julgavam indigno ou desnecessário que suas façanhas fossem gravadas em tabuinhas de argila. E realmente não era necessário, pela própria técnica poética da época. A poesia épica micênica é oral e tradicional, uma poesia não escrita e transmitida de geração a geração. Uma poesia áulica, como quer Webster84, cheia de fórmulas de caráter religioso e militar e cuja sobrevivência se deveu aos aedos e rapsodos.84
O já citado Page sintetiza, com maestria, como o maior de todos os vates pôde "compor" seus dois poemas épicos sem documento algum escrito sobre o passado: "Todos concordam (...) que Homero viveu centenas de anos depois dos fatos que descreveu e que não teve documentos escritos sobre o passado. O que devemos perguntar, portanto, não é 'por que ele desconhece tanto sobre a Grécia micênica?', mas 'como pôde ele ter sabido o que sabia?' A resposta é que o épico grego é uma poesia de tipo muito peculiar — é oral e tradicional. Entendo, por oral, que era composta na mente, sem a ajuda da escrita. E, por tradicional, entendo que era preservada pela memória e transmitida oralmente de geração a geração. Jamais era estática. Crescia e se modificava continuamente. A Ilíada é a última fase de um processo de crescimento e desenvolvimento que começou durante o sítio de Tróia, ou pouco depois. Esse tipo de poesia (que ocorre na poesia épica de muitas línguas além do grego) só pode ser composto, só pode ser preservado, se o poeta tiver à sua disposição um estoque de frases tradicionais — metade de versos, versos inteiros e estrofes, já prontos para quase todas as finalidades concebíveis. O poeta compõe, enquanto recita; não pode parar para pensar como continuar; deve ter pronta toda a história, antes de começar, e deve ter na memória a totalidade — ou quase totalidade — das frases de que precisará para contá-la. Os poemas homéricos são, na verdade, compostos dessa forma — não em palavras, mas em sequências de frases feitas. Em 28.000 versos, há 25.000 frases repetidas, grandes ou pequenas".86
A sólida argumentação de Denys Page pode-se acrescentar ainda, como processo mnemônico, na transmissão dessa poesia oral, o uso dos epítetos, os famosos epítetos homéricos. As personagens mais importantes e as divindades maiores "têm, em média, dez epítetos que se repetem no poema todo centenas de vezes com alguma variedade".87 São, ao todo, nos dois poemas, em estatística feita pacientemente pelo saudoso amigo e mestre Marques Leite, 4.560 epítetos.
Os poemas homéricos resultam, pois, de um longo, mas progressivo desenvolvimento da poesia oral, em que trabalharam muitas gerações. Usando significantes dos fins do século IX e meados do século VIII a. C, épocas em que foram, ao que parece, "compostas", na Ásia Menor Grega, respectivamente a Ilíada e a Odisseia, o poeta nos transmite significados do século XIII ao século VIII a. C. O mérito extraordinário de Homero foi saber genialmente reunir esse acervo imenso em dois insuperáveis poemas que, até hoje, se constituem no arquétipo da época ocidental.

3
Esta ligeira introdução tem por objetivo mostrar que também a religião homérica é uma colcha de retalhos, uma sequência de pequenas e grandes rupturas, de pequenos e grandes sincretismos, em que o Ocidente se fundiu com o Oriente.
Auguste Leloir  -  Homère
As escavações arqueológicas comprovaram que havia na época aqueia "uma religião dos mortos", fato já bem salientado no capítulo V, 5. A esse respeito desejamos somente chamar a atenção para dois fatos. Os vastos túmulos encontrados particularmente em Micenas com luxuoso mobiliário fúnebre, como o célebre Tesouro do Atreu, em que o morto, "o rei Agamêmnon", aparece com o rosto coberto por rica máscara de ouro88, atestam dois pontos importantes: primeiro, que o rei, chefe da tribo, do clã[5], do génos, da família enfim, torna-se, após a morte, o que ele foi em vida, "o senhor", quer dizer, o "herói", o protetor dos que lhe habitam o território, o reino; segundo, que, sendo o culto dos mortos uma religião da família e do grupo, havendo, por isso mesmo, necessidade de uma descendência para continuá-lo e transmiti-lo, esse culto é essencialmente local, indissoluvelmente ligado ao túmulo. Além da religião dos mortos, existia a religião dos deuses, em sua maioria, deuses da natureza, cujo arquétipo era o deus patriarcal indo-europeu do céu e da luz, Zeus.
Com as invasões dóricas e as migrações para a Ásia Menor, a vida grega se dividiu entre as duas margens do Egeu. Entre a Europa e a Ásia, não raro com apoio nas ilhas, começou a se plasmar o embrião de uma nova e promissora cultura. Apagados os archotes da civilização micênica, os emigrantes acenderam-nos em outra pira. Distantes das vicissitudes da mãe-pátria, abriram-se a novas influências.
Esse distanciamento, esse desenraizar-se, com todas as consequências que sempre lhe são inerentes, desenvolveram-lhes a independência e a liberdade de pensamento, bem como os emanciparam de velhas e arraigadas tradições. Livres das opressões e repressões das antigas crenças, prepararam-se com a mesma liberdade de espírito para arrostar novos problemas de ordem religiosa. A primeira grande consequência foi o enfraquecimento generalizado da religião dos mortos. Tratava-se de um culto, conforme se insistiu, essencialmente local e preso ao túmulo. Ora, o túmulo dos ancestrais agora estava longe demais, o culto interrompido, porque desvinculado da sepultura. Os ancestrais, os senhores, os "heróis" sobreviveram apenas no mito e a tradição religiosa não se renovou em torno dos novos senhores, mesmo porque, na Ásia Menor, se praticava a cremação: a alma do morto, separada para sempre do corpo, estava em definitivo excluída de seu domicílio e da vida de seus descendentes, não havendo, portanto, nada mais a temer nem a esperar da psiqué do falecido. De outro lado, como já se sabe, as migrações helênicas para seu novo domicílio não se fizeram em bloco: as tribos deixaram a mãe-pátria completamente fragmentadas, de acordo com as circunstâncias ou a oportunidade. Estava, por isso mesmo, rompida a tribo, o clã, o génos, a família. Pois bem, esses elementos díspares, de origens tribais e até mesmo "dialetais" diversas, ao se encontrarem em seu novo "habitat" com povos etnicamente diferentes, com outros hábitos e outra língua, confraternizaram-se mais facilmente. Eram todos exilados e a maneira mais prática de refazerem a vida era congregar o que tinham em comum, deuses e o restante. E a nova repercussão religiosa de mudança de meio fez que a religião dos deuses prevalecesse inteiramente sobre a religião dos mortos, determinando assim a formação de um autêntico politeísmo. Outro fator, no entanto, deu sua contribuição valiosa a todas essas rupturas e agregações: o recente espírito de independência face à tradição criou um ambiente propício ao desenvolvimento da arte. E a arte que floresceu, no momento, entre os Gregos da Ásia Menor foi a Epopeia.
A arte épica deve ter tido considerável influência sobre a primeira elaboração do politeísmo e sobre o destino posterior da religião grega. É claro que o politeísmo já existia, mas embrionariamente, no nome de deuses ou nas formas míticas elementares vinculadas aos nomes divinos. O politeísmo é uma forma religiosa estreitamente ligada ao mito. Só existe, com a multiplicidade des deuses, que o define, porque o mito criou esses deuses. Na realidade, o politeísmo surge na história unido ao sentimento e à noção do divino na natureza. Uma de suas grandes fontes é o mistério do mundo exterior em que estamos mergulhados; a outra, mais profunda, encontra-se num segundo mistério, que está em nós mesmos. A dar crédito a Sexto Empírco (século II p. C.), filósofo grego, sistematizador do estoicismo, Aristóteles teria esboçado uma teoria da religião fundamentada no naturalismo e no humanismo: "A noção humana da divindade decorre de dois princípios: dos fenômenos que se produzem na alma e dos fatos meteóricos"89, isto é, de fenômenos da natureza. O sentimento religioso naturalista se expressou, portanto, primeiramente pelo mito. Este, por sua vez, se manifestará na epopeia, que é poesia, arte e liberdade. O florescimento da epopeia na "diáspora" grega para a Ásia Menor, onde foi sepultada a repressão do tradicionalismo da mãe-pátria, coincidiu com o momento em que a lenda divina, libertando-se da esfera do sagrado, se emancipou da ação sacramentai, que a representava, e do hino divino, que a celebrava. O canto, à medida em que se despojava dos elementos emotivos, tornava-se objeto de narrativa.90 Houve, assim[6], uma como que segunda criação dos deuses. Claro está que esses deuses continuaram a ser na Grécia da Europa e na Grécia da Ásia os deuses dos ancestrais, mas o sortilégio, que, até então, os ligava estreitamente a seu local de culto, estava para sempre rompido e a poesia acabou por transfigurar em seus ideais esses deuses já bastante dessacralizados. Seres ideais, tão vivos e verdadeiros, que, pela primeira vez, os homens com eles se confraternizaram. Gigantes que se locomoviam como raios entre o Olimpo e a terra, eram, todavia, humanos, compensando com sua humanidade o que haviam perdido em sacralidade.
Esse "humanismo divino" foi a marca da poesia, o sinal mágico de uma obra através da qual o homem entalha e concebe os deuses à sua imagem e semelhança.
Era o antropomorfismo. "O mundo grego com seus deuses é um mundo do homem", sintetiza magistralmente Kerényi[7].91 Eis aí os deuses de Homero, que é ele próprio o limite de uma evolução secular. Evolução religiosa, evolução linguística, com os dialetos jônico e eólio servindo-lhe de embasamento; evolução do verso, que, a princípio, cantado, se adaptou à recitação; evolução do mito divino e heroico, múltiplo e complexo, que acabará por se condensar num esquema homogêneo na saga troiana; evolução dos costumes, com o rito da cremação; evolução, enfim, da vida material, que assiste à substituição do bronze pelo ferro. Esse feixe de evoluções se concentra em Homero, assim como sua obra condensa três fases da religião: a que reinava na Grécia continental, quando os micênicos a deixaram, a que se desenvolveu na Ásia Menor, em condições bem diversas e, finalmente, aquela que desabrochou sob a inspiração da epopeia.
Homero fundiu estes três momentos culturais, mas não existe na Ilíada e na Odisseia nem evocação escrupulosa do passado, nem descrição exata do presente, mas a visão de um mundo ideal, composto de um passado micênico da Europa e de um presente homérico e asiático, amalgamados numa harmonia, que é realidade sem ser realidade, quer dizer, poesia e nada mais. Com efeito, os dois poemas homéricos, recheados de elementos religiosos, não são um código de vida, nem um cânon de fé. Trata-se de um documento religioso incomparável, mas imperfeito, porque omite; e parcial, mercê da liberdade com que são tratados os deuses: Zeus, Hera, Apoio, Atená. .. não passam, muitas vezes, de vagas reminiscências daquilo que realmente foram.92
 Além do mais, os deuses que passeiam, lutam e se divertem nos poemas homéricos não são a totalidade dos deuses da Grécia e a religião, que deles se ocupa, não é toda a religião, o que está perfeitamente de acordo com o espírito da epopeia. Trata-se, com efeito, de uma poesia burguesa, destinada a "reis" e heróis, a homens de alto coturno, voltados para as armas e para o mar. Não há dúvida de que é para um mundo aristocrático que o poeta compõe sua obra. Fundindo o passado no presente, o período da realeza aqueia com a aristocracia de seu século, Homero fazia-se compreender perfeitamente por seu público, pois que o passado, vivendo na tradição, era presença constante nos lábios dos aedos e rapsodos. Por outro lado, o público de Homero era constituído, em síntese, por duas aristocracias: a aristocracia política e a aristocracia militar, mas ambas, as mais das vezes, de origem burguesa. Para elas o poeta canta, prazerosamente, as gestas guerreiras e as astúcias do homem no mar. Para elas celebra os jogos, onde o vigor se conjuga com a nobreza. O preito da força e da beleza física, símbolos do herói, contraiu, desde Homero, núpcias indissolúveis com as qualidades do espírito: o kalón, o belo, e o agathón, o bom, eis aí a síntese de uma visão humanística que remonta à Ilíada e à Odisseia. Pois bem, o mundo dos deuses é a projeção dessa sociedade heroica e aristocrática. À autoridade de Agamêmnon e, não raro, à sua prepotência, correspondem a soberania e o despotismo de Zeus, assim como às revoltas dos heróis contra as arbitrariedades do "senhor" e rei de Micenas corre paralelo a manifestação de independência dos imortais contra a tirania do "senhor" e rei do Olimpo. De outro lado, se o povo está presente nos poemas homéricos apenas para servir, aplaudir e concordar nas assembleias, os deuses humildes da vegetação teriam que esperar cerca de três séculos para que, em Elêusis, se erguessem, repentinamente, em plena escuridão, milhares de archotes para saudar "a luz nova" e Dioniso, de tirso em punho, pudesse penetrar triunfalmente na pólis democrática de Atenas. .. Também a humanidade esperou séculos e séculos para que o grão de trigo, morrendo no seio da terra, produzisse frutos em abundância!
De qualquer forma, alijando o localismo, a aristocrática epopeia, por mais paradoxal que possa parecer, tendo-se tornado, com a difusão pelos "mundos gregos", um patrimônio comum, democratizou a religião e os deuses olímpicos passaram a ser deuses de todos. E se na Grécia continental, bem como em seus "pedaços" plantados na Ásia, na Europa e na África, jamais existiu unidade política, houve sempre, "em todas as Grécias", graças à religião, uma consciência de unidade racial. Ou se era grego ou se era bárbaro.
4

Vamos nos ocupar agora da religião homérica propriamente dita. Não se falará sobre o mito de cada um dos deuses, a não ser de passagem, nem tampouco sobre cada um dos heróis, que formigam e dão vida às epopeias homéricas, porque cada um deles, ao menos os mais importantes, terá direito a um estudo particular nos capítulos subsequentes. Para se ter uma ideia do conjunto, far-se-á, de início, uma síntese dos cantos de que se compõem a Ilíada e a Odisseia. Comecemos pela Ilíada.
Após uma breve proposição e invocação, o poema nos coloca in medias res, no centro dos acontecimentos, já que a Ilíada celebra, como já se mencionou, tão-somente o nono ano da Guerra de Tróia: a ira de Aquiles e suas consequências funestas.
 Canta, ó deusa, a ira funesta de Aquiles Pelida, ira que tantas desgraças trouxe aos Aqueus e fez baixar ao Hades muitas almas de destemidos heróis, dando-os a eles mesmos em repasto aos cães e a todas as aves de rapina: cumpriu-se o desígnio de Zeus, em razão da contenda, que, desde o início, lançou em discórdia o Atrida, príncipe dos guerreiros, e o divino Aquiles.(Il., I, 1-7)
I — Crises, sacerdote de Apoio, avança até as naus dos Aqueus, para resgatar sua filha Criseida, cativa de Agamêmnon. Todos os chefes desejam que assim se proceda, mas o Atrida se recusa e insulta o sacerdote. Crises regressa, mas suplica a Apoio que castigue os Aqueus. O deus envia uma peste, que dizima o exército. Aquiles pede que se reúna a assembleia, para saber do adivinho Calcas a causa de tão grande mal. Calcas responde ser necessário devolver Criseida para apaziguar a cólera de Apoio. Depois de violenta altercação com Aquiles, Agamêmnon devolve a filha de Crises, mas, em troca, manda buscar Briseida, presa do filho de Peleu. Aquiles, ferido em sua timé, em sua honra de herói, retira-se da luta e queixa-se à sua mãe Tétis, que lhe promete pedir a Zeus que o desagrave. Com a devolução de Criseida, cessa a peste. Zeus, a pedido de Tétis, consente em que os Troianos saiam vitoriosos, até que se faça condigna reparação a Aquiles. Logo que a mãe do Pelida se retira, trava-se no Olimpo séria discussão entre Zeus e Hera, que percebeu o pedido da deusa do mar e a promessa do esposo. O receoso Hefesto, filho de ambos, com habilidade, consegue contornar a grave situação. Os imortais, com um sorriso inextinguível, aproveitam para se divertir com a azáfama de Hefesto, que manquitolava pelos salões do Olimpo. E o dia terminou com um lauto banquete, ao som da citara de Apoio e da voz cadenciada das Musas. Com muito néctar e muita ambrosia...
II — Zeus, em cumprimento de sua promessa a Tétis, envia um ûlos Óneiros, um "Sonho funesto" e enganador a Agamêmnon para o empenhar na luta. Óneiros surge sob a forma de Nestor e repreende fingidamente o rei de Micenas, revelando-lhe que o próprio Zeus deseja ação imediata e os imortais todos querem a vitória aqueia e a ruína de Tróia. Agamêmnon, enganado pelo Sonho, reúne então todos os Aqueus e é, neste ponto, que se introduz o Catálogo das Naus, com os nomes dos "reinos", que as enviaram, dos chefes e o número de naus que cada herói comanda. Nas 1.183 naus deveriam ter chegado a Ílion cerca de quarenta a sessenta mil homens, num cálculo feito pelo mestre Marques Leite.93[8]
III — Os Troianos descem à planície. Os anciãos, bem como Príamo e Helena, contemplam do alto das muralhas de Tróia o campo de batalha. Por proposta de Páris, ele próprio e Menelau decidirão em combate singular o destino de Helena e dos tesouros. Quando Alexandre está para ser vencido e morto, Afrodite o salva e transporta-o numa nuvem para os braços de Helena.
IV — Um aliado dos Troianos, Pândaro, fere Menelau com uma flechada: a luta recomeça. Ares e Apoio lutam pelos Troianos. Atená pelos Aqueus.
V — É a primeira grande batalha. Combate encarniçado, em que Diomedes mata a Pândaro, fere Enéias e Afrodite, que vem retirar o filho do campo de combate. Grande carnificina, em que o próprio deus Ares é também ferido por Diomedes.
VI — Heitor, o grande herói Troiano, a conselho de seu irmão, o adivinho Heleno, dirige-se à cidadela de Ílion e ordena preces públicas a Atená para aplacá-la. Despedida de Heitor e Andrômaca, uma das páginas mais emocionantes do poema.
VII — Continua a luta cruenta. Os Gregos são sempre vencidos. Encontro encarniçado entre Heitor e Ájax, sem vencedor, porque a noite interrompeu o combate. Trégua para sepultar os mortos.
VIII — Assembleia dos imortais. Zeus proíbe os deuses de intervirem nos combates. Segunda grande batalha. Nova derrota dos Aqueus. Hera e Atená tentam socorrê-los, mas Zeus, percebendo-lhes a intenção, envia sua mensageira Íris para impedi-las e repreendê-las.
IX — Agamêmnon reúne os chefes aqueus para lhes propor o levantamento do cerco. Nestor julga que se procure aplacar a ira de Aquiles. O rei de Micenas concorda em restituir Briseida e oferece ricos presentes ao herói. Uma embaixada, formada por Fênix, Ájax e Ulisses, dirige-se à tenda do filho de Tétis e busca demovê-lo. Este não cede.
X — É o episódio conhecido como Dolonia. Expedição noturna de Ulisses e Diomedes, que surpreendem o troiano Dólon. Matam-no depois de terem sabido dele o lugar exato onde acampava Reso, rei da Trácia, que viera em socorro dos Troianos. Matam Reso e roubam-lhe os cavalos.
XI — Terceira grande batalha, em que os Gregos novamente são vencidos, apesar dos feitos bélicos de Agamêmnon, que é ferido em combate. Nestor pede a Pátroclo que tente dobrar o ânimo de Aquiles ou que ele mesmo vista as armas do herói para aterrorizar os Troianos.
XII — Os Troianos atacam com êxito e chegam até o acampamento dos Aqueus.
XIII — Em luta sangrenta, Heitor tenta chegar até os navios gregos.
XIV — É o dolo de Zeus, o Diòs apáte. Hera atrai amorosamente a Zeus para os altos do monte Ida, onde o pai dos deuses e dos homens em profunda modorra adormece nos braços quentes da esposa. Disso se aproveita Posídon para socorrer os Aqueus.
XV — Zeus desperta. Reverbera a astúcia feminina de Hera e declara que os Troianos serão os vencedores. Heitor penetra na praia, onde estão os navios gregos, e está prestes a incendiá-los. Ájax sozinho, heroicamente, consegue detê-lo.
XVI — É a Patroclia. Os Troianos conseguem afinal incendiar um navio grego. Aquiles, vendo as chamas que se levantam da nau grega, permite que seu maior amigo, Pátroclo, se revista de suas armas, mas apenas para afastar os comandados de Heitor das naus gregas. Feitos gloriosos e heróicos de Pátroclo, que, no entanto, tendo ultrapassado o métron, o "limite permissível", é morto por Heitor, que lhe arrebata as armas de Aquiles.
XVII — Combate sangrento em redor do corpo de Pátroclo. Apesar da vitória dos Troianos, Menelau consegue trazer-lhe o cadáver até os navios.
XVIII — A dor ingente de Aquiles. Tétis procura consolá-lo e, em seguida, dirige-se às forjas de Hefesto, a fim de que este faça para o inconsolável filho de Peleu uma armadura completa. Descrição do escudo de Aquiles.
XIX — Após receber todas as satisfações de Agamêmnon e com sua timé recomposta, o filho de Tétis prepara-se para retornar ao combate.
XX — Grande batalha, em que, com a anuência de Zeus, os deuses se misturam com os heróis. Hera, Atená, Posídon e Hefesto pelejam ao lado dos Gregos; Ares, Apoio, Ártemis, Afrodite e o deus fluvial Xanto lutam pelos Troianos. Aquiles faz prodígios de coragem, bravura e arrojo.
XXI — Aquiles, a partir daí, vai de vitória em vitória; limpa a planície de Troada, empurrando os inimigos até as muralhas de Ílion. O rio Escamandro, transbordante de guerreiros mortos por Aquiles, inunda a planície e ameaça submergir o herói e só é dominado pelo sopro ígneo de Hefesto.
XXII — Heitor aguarda Aquiles sob as muralhas de Tróia, mau grado as súplicas de Príamo. A vista do herói aqueu, Heitor foge. O Pelida o persegue três vezes em torno das muralhas de Tróia. Zeus pesa os destinos dos dois heróis: o troiano tem de morrer. Heitor é morto por Aquiles, que lhe arrasta o cadáver, coberto de pó e de sangue, até os navios. A dor e o horror se apoderam do velho Príamo, de Hécuba e de Andrômaca.
XXIII — Vingado Pátroclo, o herói aqueu presta-lhe as últimas homenagens. Levanta-se uma gigantesca pira e as chamas devoram o cadáver de Pátroclo juntamente com mais doze jovens troianos, que Aquiles aprisionara e reservara para esta homenagem ao maior dos amigos. Jogos fúnebres em honra de Pátroclo.
XXIV — Aquiles arrasta três vezes o cadáver de Heitor à volta do túmulo de Pátroclo. Príamo vem pedir o corpo de Heitor. O herói aqueu se enternece com as palavras do velho rei de Tróia e devolve-lhe o cadáver do filho. Tréguas de doze dias. Funerais de Heitor, domador de cavalos. . .

A Odisseia nos leva a outras paragens. . .

Após dez anos da longa e sangrenta Guerra de Tróia, Ulisses, saudoso de Ítaca, de seu filho Telêmaco e de Penélope, sua esposa fidelíssima, suspira pelo regresso à pátria.
A Odisseia, Odýsseia, é, pois, o poema do regresso de Odysseús, o nosso Ulisses, e de seus sofrimentos em terra e no mar.
Embora as personagens centrais estejam ligadas ao ciclo troiano, a temática do poema é bem outra. A Odisseia é o canto do nóstos, do regresso do esposo ao lar e da nostalgia da paz.
"Embora a ação seja mais concentrada, temos dois fios condutores em vez de um: as aventuras de Telêmaco e as de Ulisses, que só se reconhecem no canto XVI. Também há duas cóleras divinas a perseguir Ulisses".94[9] Trata-se da ira de Posídon contra o herói, por lhe ter este cegado o filho, o Ciclope Polifemo, e a do deus Hélio, por lhe terem os companheiros de Ulisses devorado as vacas. A proposição do poema menciona a segunda e omite a primeira, se bem que esta apareça antes daquela na sequência da narração.
Como a Ilíada, a Odisseia nos coloca in medias res: quando se inicia a narrativa, o esposo de Penélope, havia sete anos, era prisioneiro, na ilha de Ogígia, da paixão da Ninfa Calipso.
Logo após a proposição, o poema nos leva até o Olimpo e de lá à ilha de Ítaca. Musa, fala-me do varão astuto, que, após haver destruído a cidadela sagrada de Tróia, viu as cidades de muitos povos e conheceu-lhes o espírito. No mar sofreu, em seu coração, aflições sem conta, no intento de salvar sua vida e conseguir o retorno dos companheiros. Mas, embora o desejasse, não os salvou: pereceram, os insensatos, por seu próprio desatino, eles que devoraram as vacas de Hélio Hiperíon, pelo que este não os deixou ver o dia do regresso. Conta-me, deusa, filha de Zeus, uma parte desses acontecimentos.  (Od. I, 1-10)

I — Os deuses reunidos em assembleia no Olimpo, na ausência de Posídon, decidem que Ulisses regresse a Ítaca. Atená, disfarçada em Mentes, vai animar o jovem filho de Ulisses, Telêmaco, em sua luta contra os pretendentes à mão de Penélope e aconselha-o a partir em busca de notícias do pai.
II — O jovem príncipe convoca uma assembleia e solicita um navio para levá-lo a Pilos, corte de Nestor, e a Esparta, sede do reino de Menelau, a fim de buscar informações sobre o paradeiro de Ulisses. Disfarçada em Mentor, Atená promete ajudá-lo.
III — Telêmaco chega a Pilos, mas nada consegue saber a respeito do pai. Nestor conta-lhe o fim trágico de Agamêmnon e aconselha-o a ir até Esparta, para o que lhe dá por companhia seu filho Pisístrato.
IV — Telêmaco e Pisístrato são recebidos por Menelau, que lhes fala do fim de Tróia e de seu tumultuado retorno a Esparta. Os pretendentes, em Ítaca, preparam uma emboscada contra Telêmaco.
V — Nova assembleia dos deuses, em que se estabelece a volta imediata de Ulisses a Ítaca. A pedido de Atená, Zeus envia Hermes à ilha de Ogígia com ordem a Calipso para deixar partir o herói. Este constrói uma jangada e faz-se ao
mar. Posídon, que está vigilante, levanta uma tempestade e a jangada se despedaça. O herói consegue salvar-se e se recolhe nu à ilha dos Feaces, onde adormece.
VI — Atená aparece em sonho a Nausícaa, filha do rei dos Feaces, Alcínoo, para convencê-la a ir lavar suas roupas no rio. Depois de lavá-las, começa a jogar com suas companheiras. Ulisses, despertado pela algazarra, pede a Nausícaa que o ajude. Esta manda-lhe roupa e alimento e convida-o a ir até o palácio de seu pai, o rei Alcínoo.
VII — Ulisses apresenta-se como suplicante à rainha Arete, esposa de Alcínoo. Narra brevemente o que lhe aconteceu após sua partida da ilha de Calipso, mas não se dá a conhecer. Alcínoo concede-lhe a hospitalidade e promete mandar levá-lo a Ítaca.
VIII — Assembleia convocada para deliberar sobre os meios de reconduzir Ulisses à pátria. Grande banquete em honra do herói. Ao ouvir o aedo Demódoco cantar o seu passado glorioso, comove-se, o que leva Alcínoo a suspeitar de sua identidade. Jogos em sua honra: sai vencedor no lançamento do disco. Demódoco canta os amores de Ares e Afrodite e, depois, por solicitação de Ulisses, o estratagema do cavalo de Tróia. O herói se emociona. Alcínoo pede-lhe que conte suas aventuras.
IX — "Eu sou Ulisses". É assim que se inicia o flashback do poema. Narra sua passagem pelo país dos Cícones, dos Lotófagos e dos Ciclopes. O Ciclope Polifemo devora seis de seus companheiros. Ulisses o embebeda e, aproveitando-se de seu sono, vaza-lhe o único olho. Em seguida escapa com seus nautas por baixo das gordas ovelhas do monstro, que pede a seu pai Posídon que o vingue. Daí a perseguição implacável do deus do mar contra o herói.
X — Continua a narrativa: na ilha de Éolo, de onde, por culpa de seus comandados, acaba sendo expulso como amaldiçoado dos deuses; no país dos Lestrigões, antropófagos, onde perde grande número de companheiros; na ilha de Eéia, a ilha da feiticeira Circe, que lhe transforma vinte e dois companheiros em porcos. Ulisses escapa aos sortilégios da "deusa" e obriga-a a restituir a forma humana a seus homens.
XI — A conselho de Circe, Ulisses vai ao país dos Cimérios, às bordas do Hades, para consultar a alma do adivinho cego Tirésias acerca de seu regresso a Ítaca. Ulisses não desceu à outra vida. Abriu um fosso e fez em torno do mesmo três libações a todos os mortos com mel, vinho e água, espalhando por cima farinha de cevada. Após evocar as almas dos mortos, degolou em cima do fosso duas vítimas pretas: um carneiro e uma ovelha, dádivas de Circe. "O negro sangue correu e logo as almas dos mortos, subindo do Hades, se ajuntaram". Pôde assim Ulisses conversar com sua mãe, Anticléia, com Tirésias, Aquiles e com vários outros heróis e heroínas.
XII — Ulisses retorna à ilha de Circe e, advertido por ela dos perigos que o ameaçam em seu trajeto, parte para novas aventuras. Vencida a "tentação" das Sereias, passa por Cila e Caribdes e atinge a ilha do deus Hélio Hiperíon. Contra a proibição do herói e quebrando seus próprios juramentos, os companheiros de Ulisses devoram as vacas do deus Hélio. A pedido deste, as naus gregas são fulminadas pelos raios de Zeus. Somente Ulisses escapa e chega sozinho à ilha da Ninfa Calipso.
XIII — Os marinheiros feaces deixam Ulisses adormecido em Ítaca. O navio que o levou é, ao retornar, petrificado por castigo de Posídon. Atená disfarça o herói em mendigo.
XIV — Chega à cabana de seu fiel e humilde servidor, o porcariço Eumeu, que não o reconhece. É informado de como andam as coisas em Ítaca.
XV — Retorno de Telêmaco. Atená lhe aparece em sonhos e indica-lhe o caminho a seguir para evitar a emboscada dos pretendentes.
XVI — Chegada de Telêmaco à cabana de Eumeu. Enquanto este vai prevenir Penélope do regresso do filho, Ulisses e Telêmaco se reconhecem e preparam o extermínio dos pretendentes.
XVII — Ulisses visita o palácio de "Ulisses". No pátio, reconhece-o seu velho cão Argos e morre. Ulisses mendiga e é insultado pelo pretendente Antínoo.
XVIII — Ulisses é obrigado a lutar com o mendigo Iro, para divertimento dos pretendentes. Arrasta-o para fora do palácio, mas sofre, em seguida, novos ultrajes.
XIX — Ulisses, sempre desconhecido, conta a Penélope uma história que garante que o rei de Ítaca está prestes a retornar. Euricléia, a velha ama do herói, ao lavar-lhe os pés, reconhece-o por uma cicatriz na perna. Penélope, que tudo ignora, narra o ardil do véu sutil e imenso, mas anuncia seu plano para escolher um dos pretendentes.
XX — Banquete dos pretendentes. Instam com Penélope. Ulisses é insultado e maltratado. XXI — Penélope traz o arco de Ulisses e promete desposar aquele que conseguir armá-lo e fazer passar a flecha pelos orifícios de doze machados em fila. Todos tentam, mas em vão. Graças à intervenção de Penélope e de Telêmaco, Ulisses consegue experimentar sua habilidade. Arma o arco sem dificuldade alguma e executa a tarefa imposta pela esposa. Terror dos pretendentes.
XXII — Ulisses depõe seus andrajos e se dá a conhecer. Com auxílio de Telêmaco, do porcariço Eumeu e do boieiro Filécio, os dois serviçais que lhe tinham ficado fiéis, massacra todos os pretendentes e maus servidores. Apenas são poupados o aedo e o arauto.
XXIII — Penélope, após longa hesitação, reconhece finalmente Ulisses, quando este provou conhecer o segredo da construção do leito conjugal.
XXIV — Ulisses e seu pai Laerte se reencontram. As almas dos pretendentes são arrastadas por Hermes para o Hades. Revolta das famílias dos pretendentes. Laerte, Ulisses e Telêmaco lutam contra os parentes dos mortos. Atená, no entanto, intervém e restabelece a paz entre os dois partidos.

5

Dada esta visão de conjunto, não é muito difícil caracterizar a cada um dos deuses antropomorfizados que agem nos poemas homéricos: deuses que amam, odeiam, protegem, perseguem, discutem, lutam, ferem e são feridos, aconselham, traem e mentem. . . Já se disse, com certa ironia, que em Homero há três classes de homens: povo, heróis e deuses. O que estaria bem próximo da verdade, se os deuses não fossem imortais.
É bom repetir que se os olhos do poeta estão voltados tão-somente para os grandes príncipes e heróis, é à imagem deles que o poeta concebe o mundo dos deuses. Claro está que a religião dos poemas homéricos não é original do cantor de Aquiles. As afirmativas do poeta e filósofo Xenófanes (século VI a. C.) e do historiador Heródoto (484-408 a. C.) de que os deuses são uma invenção de Homero e Hesíodo carecem inteiramente de fundamento. A religião homérica resulta de um vasto sincretismo e de influências várias, no tempo e no espaço.
De outro lado, se as histórias que o poeta atribui a esses deuses são antigas ou representam um compromisso entre o passado e o presente é um assunto, por enquanto, difícil de ser resolvido. Talvez "o compromisso" fosse mais lógico.
Seja como for, os deuses homéricos antropomorfizados, se bem que por vezes se nivelem até por baixo com os seres humanos, constituem um grande progresso para os séculos IX e VIII a. C. Tomando-se por base as epopeias homéricas, o que de saída se pode assegurar é que o poeta criou o "Estado dos deuses" subordinado à soberania de um deus maior, Zeus, já possuindo tanto aqueles quanto este algumas funções mais ou menos definidas. Zeus é o rei, os demais deuses são seus vassalos, eventualmente convocados para uma assembleia que se reúne numa utópica fortaleza real, o Olimpo. Os seus subordinados não raro são recalcitrantes, obstinados e procuram fazer prevalecer seus interesses pessoais, mas o pai dos deuses e dos homens os reduz à obediência com frases duras e ameaças terríveis, que, na realidade, quase nunca se cumprem.
"A concepção de um Estado divino sob o governo de Zeus foi tão profundamente gravada pela autoridade de Homero, que pôde atravessar incólume a transformação política que em época antiga eliminou a realeza, substituindo-a pela aristocracia ou pela democracia: na terra vigorava a república, no céu, a monarquia".95[10] A primeira grande característica dessas divindades "reais" é "serem luminosas e antropomórficas". Em vez de potências ctônias, assustadoras e terríveis, os deuses homéricos se apresentam inundados de luz (estamos numa religião tipicamente patriarcal), os quais agem e se comportam como seres humanos, superlativados nas qualidades e nos defeitos.
O teratomorfismo (concepção de um deus com forma animal) que, por vezes, aparece em Homero, certamente reminiscência de um antigo totem ou "influência oriental", parece residir apenas em alguns epítetos, sem que esse zoomorfismo tenha outras consequências práticas. Atená é denominada glaukôpis, de "olhos de coruja", que normalmente se traduz por "olhos garços" e é ainda a mesma deusa que aparece sob forma de pássaro, ave do mar, andorinha, águia marinha, e abutre; a deusa Hera é chamada boôpis, de "olhos de vaca", que se pode interpretar como "olhos grandes"; Apoio Esminteu é o "destruidor de ratos" e o mesmo deus se metamorfoseia em "abutre".
Mas nem todos os deuses homéricos revestiram-se das formas humanas: há os que permaneceram como forças da natureza. Na Ilíada, o deus-rio Escamandro ou Xanto participa da grande batalha do canto XX e, irritado com os inúmeros cadáveres lançados por Aquiles em suas correntes, o deus-rio transborda e ameaça no canto XXI submergir o herói. Foi necessário o sopro ígneo de Hefesto (luta da água contra o fogo) para fazê-lo voltar a seu leito. Para que a pira, que deveria consumir o corpo de Pátroclo, se inflamasse, foi preciso que Aquiles, no canto XXIII do mesmo poema, prometesse aos deuses-ventos Bóreas e Zéfiro ricas oferendas. . . Outros exemplos poderiam ser aduzidos, mas bastam estes para mostrar que nem todos os deuses homéricos se cobriram com a grandeza e com as misérias humanas.
Em geral, as divindades homéricas "distinguem-se por uma superlativação das qualidades humanas": são majestosos, brilhantes, muito altos e fortes. Possuem areté (excelência) e timé (honra), sem temor de ir além dos limites, como os heróis que não podem ultrapassar o métron, a "medida" de cada um. Tendo princípio, mas não tendo fim, são imortais, mas não eternos. Ao que parece, a noção de eternidade só aparecerá bem depois na Grécia com Platão e Aristóteles. Digamos que os deuses gregos tenham eveternidade.
A todo instante estão imiscuídos, sobretudo na Ilíada, com os heróis: combatem, protegem, aconselham, mas suas teofanias, suas manifestações divinas, se fazem sob forma hierofânica, sob disfarce, e não epifânica, isto é, como realmente são. No canto XX, 131, diz taxativamente a deusa Hera, temendo que Aquiles, ao ver Apoio, se assuste: É difícil suportar a vista de deuses que se manifestam em plena luz.
Na Odisseia, embora os deuses sejam os mesmos, com as excelências e torpezas inerentes à sua concepção antropomórfica, tem-se a nítida impressão de que eles subiram alguns degraus em sua escala divina. Mantêm-se, com efeito, mais afastados dos homens e atuam mais à distância, sobretudo por meio de sonhos não enganadores, não mentirosos, como o "Sonho funesto" de Agamêmnon, enviado por Zeus no canto II da Ilíada, mas como aquele em que Atená manifesta realmente seu desejo a Nausícaa, no canto VI da Odisseia.
Mais ainda: a forma hierofânica na Odisseia está bem mais acentuada: Atená, sob a forma de Mentes no canto I ou de Mentor nos cantos II, III e em vários outros da Odisseia, torna-se realmente, no decorrer de todo o poema, a deusa tutelar, a bússola de Ulisses e Telêmaco. As assembleias dos deuses tornaram-se mais serenas e ordeiras. Talvez os deuses da Odisseia tenham envelhecido com o poeta: são mais calmos e tranquilos. O grande ódio de Posídon e a ira de Hélio Hiperíon parecem terminar, com certa surpresa para o leitor, no canto XIII, tão logo o herói toca o solo pátrio.
A novidade maior da Odisseia, todavia, está no embrião da ideia de culpa e castigo, em que a hýbris, a violência, a insolência, a ultrapassagem do métron, que será a mola mestra da Tragédia, começa a despontar.
Na proposição do poema I, 6-9, se diz logo que "os insensatos companheiros de Ulisses pereceram por seu próprio desatino, porque devoraram as vacas do deus Hélio: este, por isso mesmo, não os deixou ver o dia do regresso".
Mais claro ainda é uma fala de Zeus, embora muito discutida, no canto I da Ilíada, 26-43, em que o pai dos deuses e o pai dos homens afirma que "os mortais culpam os deuses dos males que lhes sucedem, quando somente eles, os homens, por loucura própria e contra a vontade do destino, são os seus autores". Eis aí a ponta do véu da díke, da justiça, que se levanta.
Feitas estas ligeiras observações acerca dos deuses homéricos, tomados em bloco, vamos observar agora cada um deles separadamente, mas sem perder de vista o conjunto de que cada um faz parte.
Zeus, sempre se começa por ele, é o deus indo-europeu, olímpico, patriarcal por excelência. Age ou deveria agir como árbitro, sobretudo na Ilíada, mas sua atuação é um pêndulo: oscila entre o estatuído pela Moîra, com a qual, por vezes, parece confundir-se, e suas preferências pessoais. Os Aqueus destruirão Tróia, ele o sabe, mas retarda quanto pode a ruína da cidadela de Príamo, porque prometera a Tétis "a vitória" dos Troianos, até que se dessem cabais satisfações à timé ofendida de Aquiles. Para cumprir seu desígnio é capaz de tudo: da mentira às ameaças mais contundentes. Na prova de força que dá no canto VIII, 11-27, quando proíbe os deuses de ajudarem no combate a Gregos e Troianos, ameaça lançar os recalcitrantes nas trevas eternas do Tártaro e afirma categoricamente que seu poder e força não maiores que a soma da força e do poder de todos os imortais reunidos! E desafia-os para uma competição. . . Todos se calam, porque perderam a voz, tal a violência do discurso de Zeus. Somente Atená, a filha do coração, após concordar com o poderio paterno e prestar-lhe total submissão (excelente psicóloga!), ousa pedir que os Aqueus ao menos não pereçam em massa. E Zeus sorriu e disse-lhe que fosse em paz, sem temor: com "a filha querida" ele desejava ser indulgente!
A personalidade de Zeus parece desenvolver-se em dois planos: como "preposto" da Moîra, na Ilíada, age como déspota; como chefe incontestável da família olímpica, busca quanto possível a conciliação.
Hera é a esposa rabugenta de Zeus. A deusa que nunca sorriu! Penetrando nos desígnios do marido, vive a fazer-lhe exigências e irrita-se profundamente quando não atendida com presteza. Para ela os fins sempre justificam os meios. Para atingi-los usa de todos os estratagemas a seu alcance: alia-se a outros deuses, bajula, ameaça, mente. Chegou mesmo a arquitetar uma comédia de amor, para poder fugir à severa proibição do esposo e ajudar os helenos.
Atraiu femininamente Zeus para os píncaros tranquilos do monte Ida e lá, num ato de amor mais violento e quente que as batalhas que se travavam nas planícies de Tróia, prostrou o poderoso pai dos deuses e dos homens num sono profundo! É verdade que não raro Zeus manifesta por ela um profundo desprezo e surgem então as ameaças e afirmativas de domínio masculino, o que mais acentua a fraqueza e a insegurança do grande deus olímpico, porque tais ameaças nunca se cumprem. Conhecedor profundo do rancor, da irritabilidade e da insolência da esposa, Zeus procura evitar, quanto possível, as cenas de insubordinação e a linguagem crua e desabrida da filha de Crono. Esquiva-se ou busca harmonizar as coisas, dando a falsa impressão de que o destino dos mortais depende mais do humor de Hera do que da onipotência do esposo. Em relação aos demais deuses e aos heróis, a deusa não tem meios-termos: ama ou odeia e na consecução destes dois sentimentos vai até o fim. Tem-se visto no comportamento de Hera, a deusa dos amores legítimos, sobretudo na influência exercida sobre Zeus, o reflexo da poderosa deusa da fecundidade (e ela realmente o foi em Creta), a cujo lado o esposo divino desempenharia um papel muito secundário: apenas o de deus masculino fecundador. A cena de amor no monte Ida simbolizaria tão-somente uma hierogamia, isto é, uma união, um casamento sagrado, visando à fertilidade.
 Atená é o outro lado de Hera no coração de Zeus. Nascida sem mãe, das meninges do deus, é, já se mostrou, a filha querida, cujos desejos e rogos, mais cedo ou mais tarde, são sempre atendidos e cujas rebeldias sempre entristecem, "pois estas lhe são tanto mais penosas quanto mais querida é a filha". O canto VIII da Ilíada está aí para mostrar quanto Atená, a deusa da inteligência, é a preferida e a mimada pelo senhor do Olimpo.
Ares, ferido no canto V, 856-861, pela lança de Diomedes, guiada por Atená, sobe ensanguentado ao Olimpo e vitupera duramente a proteção de Zeus à filha de olhos garços:
Todos nós estamos revoltados contra ti. Geraste uma louca execrável, que só medita atrocidades. Todos os demais deuses que habitam o Olimpo te ouvem e cada um de nós te é submisso. A ela, todavia, jamais diriges uma palavra, um gesto de censura. Tu lhe soltas as rédeas, porque sozinho  deste à luz esta filha destruidora.  (Il. V, 875-880)
Apolo homérico é uma personagem divina em evolução. Ainda se está longe do deus da luz, do equilíbrio, do gnôthi s'autón, do conhece-te a ti mesmo, daquele que Platão denominou pátrios eksegetês, quer dizer, o exegeta nacional. O Apolo da Ilíada é um deus mais caseiro, um deus de santuário, uma divindade provinciana. Preso à sua cidade, comporta-se como um deus tipicamente asiático: é o deus de Tróia e lá permanece. Raramente lhe ultrapassa os limites e é, por isso mesmo, pouco frequentador do Olimpo.
A seus fiéis protege-os até o fim e, por isso mesmo, protesta com veemência na assembleia dos deuses contra os ultrajes de Aquiles ao cadáver de Heitor, seu favorito:
Sois cruéis e malfeitores, deuses. Porventura,
Heitor não queimou nunca em vossa honra gordas coxas
de boi ou cabras sem mancha?
Agora, que nada mais é que um cadáver, não tendes
coragem de protegê-lo, a fim de que possam ainda vê-lo sua
mãe, seu filho, seu pai Príamo e seu povo. Eles já o teriam
há muito tempo incinerado e há muito lhe teriam
prestado as honras fúnebres!   (Il. XXIV, 33-38)

Posídon é um deus amadurecido pelas lutas que travou, e sempre as perdeu, com seus irmãos imortais e com o próprio Zeus. O deus do mar, na Ilíada, tem como característica fundamental a prudência. Sempre que discorda, comunica-se primeiro com o irmão todo-poderoso e acata-lhe de imediato a decisão. Quando Hera planejou uma conjuração contra o esposo e convidou o deus do mar, este se irrita e responde-lhe que "Zeus é cem vezes mais forte do que todos os imortais". Mas, numa ausência prolongada do Olímpico, Posídon aproxima-se, observa e, vendo-se em segurança, admoesta e encoraja os Aqueus. Por fim, quando Hera adormece no Ida ao esposo, o deus entra diretamente na luta e se empenha tanto nos combates, que não percebe o despertar de Zeus. Foi necessário o envio de Íris para admoestá-lo. Posídon obedece incontinenti e o Olímpico se felicita pela submissão do deus do tridente. Apesar de prudente e submisso a Zeus, é incrivelmente rancoroso cm os mortais. Perseguiu Ulisses de modo implacável até a ilha de Ogígia, e se de lá o herói pôde partir, por decisão dos deuses, reunidos em assembleia, foi porque Posídon estava ausente, na Etiópia e daquela não participou. Curioso é que até a ilha dos Feaces Atená pouco fez para ajudar seu protegido, contentando-se em agir indiretamente junto a Zeus. A partir da corte de Alcínoo é que a "filha predileta" intervém diretamente e assegura a salvação de Ulisses. Há, segundo se crê, uma divisão de zonas de influência de cada um dos deuses: um não interfere nos domínios do outro. A própria Atená, respondendo à reclamação de Ulisses de que fora por ela abandonado no vasto mar, afirma que não interveio antes para não entrar em litígio com o tio (Od. XIII, 341-343).
Tétis é uma poderosa deusa marinha. Sua residência é uma gruta submarina, mas com todas as prerrogativas devidas a uma imortal tão importante. Seu poder é tão grande junto a Zeus, que, para vingar a timé de Aquiles, os Aqueus serão derrotados até o canto XVII da Ilíada! Mãe acima de tudo, procurou evitar por todos os meios que o filho participasse da Guerra de Tróia, porque lhe conhecia o destino. Com a morte de Pátroclo, após tentar maternalmente consolar o inconsolável Aquiles, dirige-se à forja divina de Hefesto e de sua esposa Cáris. Com que dignidade e humildade, aos pés do deus, segurando-lhe os joelhos, pede, a quem tanto lhe deve, que fabrique novas armas para o Pelida (Il XVIII, 429-461). Talvez Tétis seja a mais humana das figuras divinas de Homero.
Hefesto é o deus coxo. Por tentar socorrer sua mãe Hera, que brigava com Zeus, foi por este lançado do Olimpo no espaço vazio. O deus caiu na ilha de Lemnos e ficou aleijado. Foi Tétis quem o recolheu e levou para sua gruta submarina. Hefesto sofre as limitações de seu próprio físico e serve comumente de alvo de chacota para seus irmãos imortais. Já o vimos, em meio às gargalhadas de seus pares, claudicando atarefado pelos salões do Olimpo. Infeliz no casamento com Afrodite, que o traía com Ares, soube vingar-se dos adúlteros, estendendo uma rede invisível em torno de seu próprio leito e apanhando de surpresa o casal.
Os deuses, convidados a contemplar a cena, comemoram a artimanha do marido traído com seu eterno sorriso inextinguível. Sumamente elucidativa, porém, é a explicação dada por Hefesto para a infidelidade de Afrodite:
Pai Zeus e todos os demais bem-aventurados deuses sempiternos! Vinde contemplar uma cena ridícula e intolerável. Afrodite, filha de Zeus, por ser eu coxo, me desonra continuamente e prefere o pernicioso Ares, que é belo e tem membros sãos. Eu, porém, sou aleijado. A culpa, todavia, não é minha, mas de meus pais, que nunca me deveriam ter gerado   (Od. VIII, 306-312)
Aí está o grande problema pessoal de Hefesto, que procura compensar sua deficiência física e infelicidade conjugal com excessiva serventia. É o mais prestativo e humilde dos Olímpicos, ao menos em Homero.
Ares é o menos estimado dos deuses: pelos homens e pelos imortais. De deus da guerra, o amante de Afrodite torna-se nos poemas homéricos uma personagem de comédia. Falta-lhe ainda muito para ser o flagelo dos homens.
Se na Odisseia fez o papel ridículo de sedutor punido, na Ilíada, após ser ferido por Diomedes, corre ao Olimpo, segundo se mostrou, para queixar-se a Zeus, de quem recebe ironias e insultos.
Não me venhas, ó pateta, gemer a meus pés!
És o mais odioso de todos os imortais que habitam o Olimpo.
Teu único prazer são a rixa, a guerra, os combates.
Herdaste a violência intolerável e a insensibilidade de tua mãe, Desta Hera que, a custo, consigo dominar com palavras.  (Il. V, 889-893)

Até mesmo Atená o derruba e zomba do deus da guerra!
Afrodite é o amor. Apenas amor. Seu protegido é Paris. Para ele quer Helena sempre pronta e de braços abertos para recebê-lo, mesmo quando o poltrão, que não resistiu ao primeiro ataque de Menelau, no combate singular do canto III da Ilíada, é envolto numa nuvem e transportado para "o quarto perfumado" de Helena. . . A esposa de Menelau mostra muito mais dignidade que a deusa e seu protegido. Convidada por Afrodite a dirigir-se ao "quarto perfumado" onde o "herói" repousa e a espera, Helena a princípio se recusa e aconselha a deusa do amor a ir deitar-se com ele. . . Só mediante ameaças, sobretudo a de deixá-la entregue à própria sorte e à morte certa, é que a rainha de Esparta, embora com repugnância, foi para junto do amante, a quem não poupou injúrias e escárnios (Il. III, 383-436). V Helena, o eterno feminino.
Ingloriamente ferida no canto V por Diomedes, que a denomina "uma deusa sem forças", sai dando gritos e deixa seu filho Enéias, que recebera uma pedrada do mesmo Diomedes, cair de seus braços.. . Na carruagem de Ares dirige-se gemendo para o Olimpo, onde Hera e Atená mordazmente inventam para Zeus uma história deveras hilariante. Atená diz ao pai que Afrodite deve ter passado a cortejar os Aqueus e, acariciando um deles, rasgou a mão delicada em algum grampo de ouro. . . Riu-se muito o pai dos deuses e dos homens. Chamou Afrodite e deu-lhe um conselho salutar:
Não foste feita, minha filha, para os trabalhos da guerra: consagra-te somente aos doces trabalhos do himeneu.. .  (Il. V, 428-429)
Aí estão sumariamente retratados por Homero os principais deuses da Ilíada e da Odisseia. Tragédia e comédia se entrelaçam: até nisto Homero é gênio. A ação e a reação dos deuses homéricos, sua conduta enfim, têm levado alguns a afirmar que a Ilíada é o mais irreligioso dos poemas. 96[11] Vai nisto um exagero. É preciso estabelecer em Homero uma dicotomia entre ética e religião. E na Ilíada ambas estão inteiramente desvinculadas. Dentro dos padrões da época, o poema de Aquiles é o primeiro grande esboço da religião helênica. De outro lado, é necessário levar em conta que os poetas, e Homero é o maior deles, são cantores, são "poetas" e não reformadores religiosos!

6

O estudo da escatologia (destino definitivo do indivíduo), que se encontra nos poemas homéricos, oferece dificuldades mais ou menos sérias. É que o poeta usa uma terminologia não muito precisa e, não raro, cambiante. Vamos, assim, primeiro fazer um levantamento dos termos, observando a maior incidência dos mesmos no seu respectivo campo semântico, depois se procurará estabelecer a doutrina, explicitando antes, se não o apego, ao menos a dignidade que os heróis atribuíam a esta vida.
Mas, tanto os termos quanto a doutrina terão por limite a Homero, pois que, um pouco mais tarde, ambos sofrerão alterações profundas. De início, vamos nos defrontar com moîra ou aîsa, a grande condicionadora da vida. A palavra grega moîra provém do verbo meíresthai, obter ou ter em partilha, obter por sorte, repartir, donde Moîra é parte, lote, quinhão, aquilo que a cada um coube por sorte, o destino. Associada a Moîra tem-se, como seu sinônimo, nos poemas homéricos, a voz árcado-cipriota, um dos dialetos usados pelo poeta, Aîsa. Note-se logo o gênero feminino de ambos os termos, o que remete à ideia de fiar, ocupação própria da mulher: o destino simbolicamente é "fiado" para cada um. De outro lado, Moîra e Aîsa aparecem no singular e só uma vez na Ilíada, XXIV, 49, a primeira surge no plural. O destino jamais foi personificado e, em consequência, Moîra e Aîsa não foram antropomorfizadas: pairam soberanas acima dos deuses e dos homens, sem terem sido elevadas à categoria de divindades distintas. A Moîra, o destino, em tese, é fixo, imutável, não podendo ser alterado nem pelos próprios deuses. Há, no entanto, os que fazem sérias restrições a esta afirmação e caem no extremo oposto: "Aos olhos de Homero, Moîra confunde-se com a vontade dos deuses, sobretudo de Zeus".97[12] É bem verdade que em alguns passos dos poemas homéricos parece existir realmente uma interdependência, uma identificação da Moîra com Zeus, como nesta fala de Licáon a Aquiles:

E a MOÎRA fatídica, mais uma vez, me colocou em tuas mãos: parece que sou odiado por ZEUS pai, que novamente me entregou a ti.  (Il. XXI, 82-83)

Zeus e Moîra nestes versos representam, sem dúvida, para o troiano Licáon o mesmo flagelo que o entregou nas mãos sanguinárias de Aquiles.
Em outra passagem Zeus dá a impressão de que, se quisesse, poderia modificar a Moîra. Ao ver que seu filho Sarpédon corria grande perigo no combate e estava prestes a ser morto por Pátroclo, o Olímpico pergunta a Hera se não seria mais prudente retirá-lo da refrega. A deusa responde-lhe indignada em nome da Moîra:
Crônida terrível, que palavras disseste? Um homem mortal, há muito tempo marcado pela Aîsa e queres livrá-lo da morte nefasta? Podes fazê-lo, mas nós, os outros deuses todos, não te aprovamos.  (Il. XVI, 440-443)
A inalterabilidade da Moîra, porém, está bem clara nestas palavras de Hera a respeito do destino de Aquiles:
Todos nós descemos do Olimpo para participar desta batalha, a fim de que nada aconteça a Aquiles por parte dos Troianos, hoje, ao menos: mais tarde, todavia, ele deverá sofrer tudo quanto AÎSA fiou para ele, desde o dia em que sua mãe o deu à luz.  (Il. XX, 125-128)
Os exemplos poderiam multiplicar-se tanto em defesa da identidade de Zeus com a Moîra quanto, e eles são em número muitíssimo mais elevado, da total independência de Aîsa face a todos os imortais.
O que se pode concluir, salvo engano, é que, por vezes, Zeus se transforma em executor das decisões da Moîra, parecendo confundir-se com a mesma.
Ainda como fator externo que, por vontade de Zeus, atua sobre o homem e lhe transtorna o juízo, encontramos em Homero a palavra Áte, que se poderia traduzir por cegueira da razão, "desvario involuntário", de cujas consequências o herói depois se arrepende. O texto mais citado e que mereceu um excelente comentário de R.E. Dodds é a fala de Agamêmnon no canto XIX da Ilíada, em que o herói procura se desculpar, culpando Áte, das ofensas feitas a Aquiles na assembleia do canto I, 172sqq:
— É ao filho de Peleu que desejo expressar o que penso. Examinai-o bem, Argivos, e procurai compreender a minha intenção. Muitas vezes os Aqueus me falaram a esse respeito e me censuraram. Eu não sou culpado, mas Zeus, a Moîra e a Erínia que caminha na sombra, quando na assembleia repentinamente me lançaram no espírito uma ÁTE louca, naquele dia em que eu próprio arrebatei o presente de honra de Aquiles.  (Il. XIX, 83-89)

Este comentário sobre Moîra, Aîsa e Áte é importante para que se possa avaliar depois a responsabilidade do homem face à "outra vida".
Em contraste com os dois conceitos anteriores, mas que concorrem para elucidar também o porquê da importância atribuída pelo herói a "esta vida", estão a areté e sua natural dedução, a timé.
Agathós em grego significa bom, notável, "hábil para qualquer fim superior"; o superlativo de agathós é áristos, o mais notável, o mais valente e o verbo daí formado é aristeúein, "comportar-se como o primeiro". Pois bem, areté pertence à mesma família etimológica de áristos e aristeúein e significa, por conseguinte, a "excelência", a "superioridade", que se revelam particularmente no campo de batalha e nas assembleias, através da arte da palavra. A areté, no entanto, é uma outorga de Zeus: é diminuída, quando se cai na escravatura, ou é severamente castigada, quando o herói comete uma hýbris, uma violência, um excesso, ultrapassando sua medida, o métron, e desejando igualar-se aos deuses. Uma coisa é o mundo dos homens, outra, o mundo dos deuses, são palavras de Apoio ao fogoso Diomedes (Il. V, 440-442).
Consequência lógica da areté é a timé, a honra que se presta ao valor do herói, e que se constitui na mais alta compensação do guerreiro. Aquiles se afasta do combate no canto I exatamente porque Agamêmnon o despojou do público reconhecimento de sua superioridade, tomando-lhe Briseida. Tétis implora a Zeus que a timé de Aquiles lhe seja restituída (Il. I, 503-510).
Neste sentido, como afirma P. Mazon, a Ilíada é "o primeiro ensaio de uma moral de honra".
Apesar das palavras terríveis de Zeus acerca do ser humano:
Nada mais desgraçado que o homem entre todos os seres que respiram e se movem sobre a terra,  (Il. XVII, 446-447)

os gregos homéricos, sabedores de que o além que se lhes propunha eram as trevas e o nada, fizeram desta vida miserável a sua vida, buscando prolongá-la através da glória que a seguiria. "O amor à vida torna-se, por isso mesmo, o princípio e a razão do heroísmo: aprende-se a colocar a vida num plano muito alto para sacrificá-la à glória, que há de perpetuá-la. Aquiles é a imagem de uma humanidade condenada à morte e que apressa esta morte para engrandecer sua vida no presente e perpetuar-lhe a memória no futuro".98[13]
Depois de discutirmos a noção e a ação da Moîra, de Áte e a dignidade da areté e da timé, vamos, finalmente, seguir com o herói para a outra vida. Teremos, novamente, que nos defrontar com uma terminologia assaz complicada. Tomaremos, por isso, por guia as obras formidáveis de Dodds99 e Snell 100
.A primeira peculiaridade na conceituação do homem nos poemas homéricos, consoante Dodds, é a carência de uma concepção unitária da personalidade. Falta a noção de vontade e, por isso, não existe obviamente livre-arbítrio, uma vez que este se origina daquela. Não se encontra ainda em Homero a distinção entre psíquico e somático, mas uma interpenetração de ambos e, assim, "qualquer função intelectual é considerada um órgão". Daí decorrem certos vocábulos que "tentam" explicar as ações e reações do ser humano e sobretudo seu destino após a morte. O primeiro deles é thymós que designa o instinto, o apetite, o alento e poderia ser definido "grosseira e genericamente", consoante Dodds, como o "órgão do sentir" (feeling). Goza de uma independência que a palavra "órgão" não nos pode sugerir, "já que estamos habituados ao conceito de organismo e unidade orgânica". O thymós pode levar o herói tanto à prática de façanhas gloriosas quanto a atos muito simples, como os de comer e beber. O guerreiro pode conversar com seu thymós, com "seu coração", com "seu ventre": tudo isto é thymós. Em síntese, para o homem homérico o thymós não é sentido como uma parte do "self": trata-se de uma espécie de voz interna independente. Já o vocábulo nóos é mais preciso: designa o espírito, o entendimento. Quando Circe transformou em porcos os companheiros de Ulisses, eles, não obstante, conservaram o seu nóos:
Eles verdadeiramente tinham as cabeças, a voz,
corpo e pêlos de porcos, mas conservavam como antes
o "espírito" (NÓOS) perfeito.  (Od. X, 239-240)

Muito vizinho do campo semântico de nóos está o termo phrén, mais comumente no plural, phrénes, que se pode traduzir, ao menos as mais das vezes, por entendimento. Psykhé, psiqué, que se perpetuou universalmente com o sentido de alma nas línguas cultas e em tantos compostos, provém do verbo psýkhein, soprar, respirar, donde psiqué, do ponto de vista etimológico, significa respiração, sopro vital, vida. Fato curioso é o que observa Dodds: "É sabido que Homero parece atribuir uma psykhé ao homem somente após sua morte ou quando está sendo ameaçado de morte, ou ao morrer ou ainda quando desmaia. A única função da psykhé mencionada em relação ao homem vivo é a de abandoná-lo". 101
 É o caso entre muitos outros de Sarpédon, em que a psykhé o abandona sob a violência do golpe102 ou como Andrômaca que exala sua psykhé, que "desmaia", ao ver o cadáver de Heitor.103 Mas, em ambos os casos, a psique retorna através das vias respiratórias.
Quando sobrevém a morte, a psiqué então se afasta em definitivo, como na morte de Pátroclo: 
Ele diz: a morte que tudo termina o envolve.
A psiqué deixa-lhe os membros e sai voando para o Hades,
lamentando seu destino, ao deixar o vigor da juventude.  (Il. XVI, 855-857)

Com a morte do corpo, a psiqué torna-se um eídolon, uma imagem, um simulacro que reproduz, "como um corpo astral", um corpo insubstancial, os traços exatos do falecido em seus derradeiros momentos. Eis aí o eídolon de Pátroclo, que aparece em sonhos a Aquiles:
E eis que aparece a psiqué do infortunado Pátroclo,
em tudo semelhante a ele: pela estatura, pelos belos olhos,
pela voz; o corpo está coberto com a mesma indumentária.  (Il. XXIII, 65-67)

E o eídolon do herói pede a Aquiles que lhe sepulte o corpo, ou melhor, "as cinzas", sem o que não poderá sua psique penetrar no Hades:
Sepulta-me o mais rapidamente possível, para que
eu cruze as portas do Hades.  (Il. XXIII, 71)
Mas, quando as chamas lhe consumirem o cadáver, sua psiqué jamais sairá lá debaixo. A reencarnação na Grécia viria bem mais tarde:
Jamais sairei do Hades, quando as chamas me consumirem.  (Il. XXIII, 75-76)
Aquiles tenta abraçá-lo, mas o eídolon do amigo esvai-se como vapor e, com um pequeno grito, desaparece nas sombras:
Ah! Sem dúvida existe nas mansões do Hades uma Psykhé, um EÍDOLON, que não tem, contudo, PHRÉN algum.  (Il. XXIII, 103-104)
Quer dizer, no Hades, a psiqué, o eídolon, é uma sombra, uma imagem pálida e inconsistente, abúlica, destituída de entendimento, sem prêmio nem castigo. É que com o corpo morreram o thymós e o phrén.
Essa sombra abúlica e apática pode, no entanto, recuperar por instantes a razão, mediante aquele complicado ritual que se descreveu na síntese do canto XI da Odisseia. Neste mesmo canto, o eídolon de Aquiles, tendo recuperado "o entendimento", pôde dialogar com Ulisses e transmitir-lhe uma opinião melancólica acerca da outra vida: o grande herói preferia ser agricultor na terra, que era uma das mais humildes funções, a ser rei no Hades. Aqui está o diálogo entre Ulisses e Aquiles:

Mas tu, Aquiles, és o mais feliz dos homens do passado
e do futuro, pois, enquanto vivias, nós, os Argivos,
te honrávamos como aos deuses, e agora, estando aqui,
tens pleno poder sobre os mortos;
desse modo não deves te afligir por ter morrido.
Assim disse e ele prontamente me respondeu:
Ilustre Ulisses, não tentes consolar-me a respeito da morte!
Eu preferia cultivar os campos a serviço de outro,
de um homem pobre e de poucos recursos,
a dominar sobre todos os mortos.  (Od. XI, 482-491)

É assim que se nos apresenta a religião homérica. Embora encurralado pela Moîra e ameaçado constantemente por Áte, o herói, nesta vida, de que ele fez a sua vida, tem a dignidade de defender, quanto lhe é possível, a sua timé. Carente de uma concepção unitária de personalidade, com o thymós, o phrén e o nóos morrendo com o corpo, que lhe sobra para a outra vida? Apenas a psykhé, uma sombra pálida e inconsciente, um eídolon trôpego e abúlico.
Ignorando as noções de dever, de consciência, de mérito ou de falta, a outra vida ignora, ipso facto, prêmio ou punição para o homem. Aliás, como julgar, punir ou premiar um eídolon)
Quando se levantar a cortina negra da Idade Média grega que, durante três séculos, nos ocultou em parte, a face da Hélade, não mais estaremos com Homero na Ásia Menor, mas com Hesíodo na Grécia Continental.
O poeta da Beócia será o assunto do próximo capítulo.



79. Em grego, a par da forma clássica Odysseús, há uma dialetal, Uliksés ou Ulíkses, donde o latim
Ulixes, fonte do nosso Ulisses.
80. BONNARD, André. Civilisation Grecque. Lausanne, Édit. Clairefontaine, s/d, 3 vols. p. 61sqq.
81 PAGE, Denys. The Greeks. Cap. I. London, A. C. Watts, 1962, p. 16sq.
84 Ánax é o "senhor", o príncipe, talvez uma espécie de rei com poderes religiosos e o basileús seria o rei com poderes políticos.
83 PEREIRA, Maria Helena da Rocha. Op. cit., p. 48sq.
84 WEBSTER, T.B.L. From Homer to Mycenae. London, Methuen, 1958, cap. IV, passim.
85 Não é fácil distinguir entre estas duas categorias. Aedo é o grego aoidós e significa cantor. O
aedo cantava ao som da citara, improvisando, como Demódoco, no canto VIII da Odisséia. Rapsodo, rhapsoidós, de rháptein, "coser" e oidé, canto, significa um ajustador de cantos. Talvez rapsodo não fosse poeta: apenas ligava versos uns aos outros e os recitava, sem cantá-los. O aedo é diferente: é um inspirado dos deuses, conforme está na Od. VIII, 43-45.
[5] 86. LLOYD-JONES, Hugh et alii. Op. cit., p. 20-21.
87. LEITE, José Marques. Homero. Rio de Janeiro, Gráfica Portinho Cavalcanti, 1976, p. 55sq.
[6] 89. Pròs dogmatikús (Contra os dogmáticos), III, 20.
90. PETTAZZONI, Raffaele. La religio» dans la Grèce Antique. Tradução de Jean GOUILLARD.
Paris, Payot, 1953, p. 45sq.
91. KERÉNYI, Károly. Miti e misteri. Torino, Editore Boringhieri, 1980, p. 275.
121.
[7] 91. KERÉNYI, Károly. Miti e misteri. Torino, Editore Boringhieri, 1980, p. 275. 121
92. PETTAZZONI, Raffaele. Op. cit., p. 48sq.
[8] 93. LEITE, José Marques. Op. cit., p. 37.
[9] 94. PEREIRA, Maria Helena da Rocha, Op. cit., p. 64.
[10] 95. NILSSON, Martin, P. Greek Piety. London, Oxford P., 1948 p. 11.
[11] 96. MAZON, Paul. Introduction à L'Íiade. Paris, Les Belles Lettres, 1948, p. 294.
[12] 97. FREIRE, Antônio S. J. Conceito de Moîra na Tragédia Grega. Braga, Livraria Cruz, 1969, p. 91.
[13] 98. MAZON, Paul. Op. cit., p. 299.
99. DODDS E R. The Greeks and the Irrational. Los Angeles, University of California Press, 1963, p. 15sqq.
100. SNELL, Bruno. The Discovery of the Mind. New York, Harper Torchbooks, 1960, sobretudo o cap. I, "Homer's View of man", p. 8sqq.

BIBLIOGRAFIA
BRANDÃO,  Junito de Souza. Mitologia grega. Petrópolis, Vozes, 2002. vol. I, p. 115/146.


MITOLOGIA GREGA – AS PLÊIADES
Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara

Desde os primeiros estudos, há uma relação entre o mito das Plêiades e o mito do continente perdido, Atlântida. São elas, objeto de provocação dos artistas, quer na pintura, quer na escultura, como também na literatura.
A característica especial de que se revestem, confere-lhes seu caráter insólito, formando a cauda da constelação de Touro. O mito também é singular. São três, mas existe uma quarta, Mérope, a Plêiade fugitiva, que passa a ser conhecida como a Plêiade perdida. Teria fugido por ter-se juntado a um humano criminoso que foi condenado ao tártaro.
Filhas de Atlas e Pleitone, por sua vez filha do Oceano, elas são sete: Electra, Maia, Taigete, Alcíone, Celeno, Asterope, e Mérope. Atlas era o titã que sustinha o mundo nas costas, teve muitas relações amorosas. Dentre suas amadas estava Pleitone, mãe das sete estrelas.
Segundo afirma o mito, Plêiade significa pomba. Os troianos relacionavam-nas com o continente perdido de Atlanta. Chamavam Atlas de Atlante e julgavam-se descendentes desse continente perdido.
Plêiades (1885) do pintor simbolista Elihu Vedder.
Havia uma antiga tradição babilônia que afirmava existirem no ano primitivo lunar treze meses, um dedicado às Plêiades. De acordo com uma versão, elas eram virgens companheiras de Ártemis, deusa das florestas e da caça. Órion, famoso caçador, perseguiu-as sobre a terra toda, tendo elas se refugiado nos campos da Beócia. Os deuses, apiedando-se delas, transformaram-nas em pombas e as colocaram no céu em forma de estrelas.
Ainda de acordo com a mitologia, nenhuma era virgem. Todas tinham por amante alguma divindade, exceto Mérope que se uniu a um célebre criminoso, Sísifo. Envergonhou suas irmãs e tornou-se a Plêiade perdida, com menor brilho no céu.
Plêiade Perdida (1884), 
de Bouguereau
Sísifo aparece na mitologia como o mais astuto dos humanos, o mais inescrupuloso. É famoso por mentir e enganar os próprios deuses. Mesmo condenado ao Tártaro, engana Plutão e Perséfone, fugindo diversas vezes para a terra.
Alguns especuladores afirmam que as Plêiades têm relação com o signo zodiacal de touro, cuja constelação inclui a brilhante Aldebaran, que foi utilizada por muitos ocultistas.

Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara
Na mitologia grega, há uma célebre narrativa ligada aos equinócios, que já se constatava serem os divisores das principais estações do ano: o verão e o inverno. Trata-se do mito de Adônis.
ADÔNIS

Segundo Ovídio, o jovem era fruto de uma relação incestuosa. Cíniras, rei de Panchaia, cidade da Arábia, engravidara a própria filha Mirra.  O rei era também sacerdote de Afrodite.  Ele e sua esposa Metharme conceberam uma encantadora menina a quem deram o nome de Mirra. A mãe afirmava ser a criança mais linda que a própria deusa. Afrodite, ficou tão irada com a ofensa, que lhe rogou uma praga, segundo a qual a menina apaixonar-se-ia pelo próprio pai, o que de fato ocorreu.
Hipólita, criada de Mirra, por doze noites seguidas, introduziu a jovem no leito paterno pela madrugada, retirando-a logo a seguir até que ela, por fim, engravida. Sabrdor do embuste, o pai decidiu sacrificar a filha. Ela, porem, fugiu pela floresta e recorreu, desesperada, à ajuda de Afrodite que, compadecida, transformou-a em árvore, um pé de mirra, que produziria  uma resina altamente amarga em consequência das lágrimas da jovem. Aos dez meses de sua concepção, o tronco da árvore abriu-se  e nasceu o mais encantador dos jovens gregos, Adônis.
PRIMAVERA - SANDRO BOTTICELLI

Afrodite colocou o menino em um baú e solicitou a sua amiga Perséfone, deusa do Hades e esposa de Plutão, divindade dos mortos, para que o guardasse em um canto qualquer de seu palácio. Curiosa, a deusa abriu o baú para ver o que ele continha. Percebendo a excepcional beleza do jovem, apaixonou-se por ele.
A deusa da fecundidade e do amor, quando tomou conhecimento do ocorrido, desceu ao Tártaro para reclamar sua propriedade. Perséfone negou-se a devolvê-lo, uma vez que por ele estava apaixonada. Para resolver o impasse, os deuses estabeleceram que, por meio ano o jovem permaneceria no Hades com Perséfone e a outra metade retornaria à terra para junto de Afrodite.
VÊNUS E AD^NIS - TIZIANO
Essa seria a origem da alternância entre invernos e verões. Quando Adônis vem à terra, os campos reverdecem e se enchem de plantas e flores. O sol aquece a todos com o brilho de seus raios e a alegria de sua luz. Porém, quando Adônis desaparece para ficar ao lado de Perséfone, nas profundezas da terra, o próprio sol perde sua força e toda a natureza sofre com o frio, a geada e os ventos cortantes. Tudo, no inverno, fica aparentemente morto, com a vida adormecida no solo (Hades), período indispensável ao repouso, assimilação e preparo para novo ano.

 DIONÍSIO OU BACO: O DEUS DO ÊXTASE E DO ENTUSIASMO - DIONYSUS OR BACCHUS : THE GOD OF ECSTASY AND ENTHUSIASM      

    
     Dionísio, em grego Διόνυσος (Diónysos) é palavra sem etimologia definida. Talvez o teônimo seja um composto do genitivo Διο(ς) - (Dio(s) - nome do céu em trácio e de Νῦσα (Nysa), filho, de onde Dionísio seria “o filho do céu”. Quanto a Baco, em grego Βάκκχος (Bákkhos) e seus vários derivados como Βάκχη (Bákkhe), Bacante e o verbo Βακχεύειν (bakkheúein) «ser tomado de um delírio sagrado”, também não possuem um étimo seguro. (...)


     Três outros epítetos de Dionísio, Iaco, Brômio e Zagreu merecem igualmente um ligeiro comentário. Iaco, em grego ¢Ιακχος (Íakkhos), é um avatar de Dionísio. Via-se nele o deus que conduzia a procissão dos Iniciados nos Mistérios de Elêusis e que era identificado misticamente com Baco. Etimologicamente Iaco vem de ἱακχή (Iakkhé), “grande grito”. Trata-se, em princípio, de uma exclamação ritual, de que nasceu a ideia da presença, no cortejo dos Iniciados, de um daímon (gênio), o místico Iaco (o Iaco dos Mistérios), que projetava, de certa forma, a alma coletiva e a expressão de entusiasmo de que era tomada, como antegozo da iniciação, a multidão dos peregrinos em marcha para Elêusis. Daímon de Deméter, Iaco era o arkheguétes, o introdutor dos mistérios, como o denomina, com justiça, Estrabão. Na comédia de Aristófanes, As Rãs, 316sqq., o Coro dos Iniciados continua a invocá-lo na outra vida, como seu guia e corifeu.
Dionysus - Louvre

         BRÔMIO, em grego βρόμιος (Brômios), é um dos epítetos mais frequentes de Dionísio dos hinos que imitam os cantos litúrgicos entoados em seu culto. Do ponto de vista etimológico, βρόμιος (Brômios) se prende a βρόμος (Brómos), “esclarecimento, frêmito, ruído surdo e prolongado” cuja fonte é o verbo βρέμειν (Brémein), “fremir, agitar-se”, donde Brômio é o “ruidoso, o fremente, o palpitante”, significação que se harmoniza perfeitamente com a agitação e o tremor, acompanhados de estertores e surdos rugidos, que assinalavam o estado de transe com a presença do deus que se apossou de seus adoradores.
         ZAGREU, em grego Ζαγρεύς (Dzagreús), é um dos nomes pelos quais é chamado deus do êxtase e do entusiasmo no mundo mediterrâneo e particularmente, ao que parece, na Ilha de Creta. Talvez o deus designe uma divindade, que, por força de analogias de seu culto com o de Dionísio, com este se tenha confundido, em época difícil de precisar. Tendo-se tornado um dos nomes de Dioniso místico, e tendo permanecido religiosamente mais fiel ao Dioniso arcaico do antigo mundo insular, jamais se assimilou de todo ao “segundo Dioniso”, que, conforme se verá, era filho de Sêmele. (...)
      
DIONÍSIO ZAGREU
         Dionísio é o deus da μεταμόρφωσις (metamórphosis), quer dizer, o deus da transformação. Antes de chegarmos lá, uma ligeira explicação de ordem histórica.
         Até a década de 50, muitos pensavam e escreviam que Dionísio, deus importado, possivelmente da Trácia, havia chegado à Hélade quando muito lá pelo século IX a. C., uma vez que seu primeiro aparecimento teria sido na Ilíada, VI, 130-140, no famoso episódio de Licurgo, narrado por Diomedes. Este herói conta como Licurgo, filho de Drias e rei dos edônios, na Trácia, perseguiu a Dioniso e suas nutrizes até o monte Nisa.  Essas lançaram por terra seus tirsos e fugiram; o deus, ainda adolescente, mas já possuído da loucura sagrada, da mania, apavorado com as ameaças do rei, lançou-se ao mar, onde foi acolhido por Tétis. Os deuses, todavia, se encarregaram da vingança e Zeus cegou o rei dos edônios.
         Diga-se, logo, que a perseguição a Dionísio, sob a perspectiva mítica, faz parte de um rito iniciático e catártico: a purificação pela água. Este é um dos temas bem atestados em quase todas as culturas primitivas. O episódio da perseguição aparece em determinados momentos das festas e cerimônias a que o filho de Sêmele presidia. (...)
         A perseguição de Dionísio por Licurgo insere-se e sintetiza, de outro lado, a perseguição à vítima sacrifical, rito em que o deus se apresenta, por vezes, em forma de touro ou de bode. Foi assim que Penteu, vítima da μανία (manía), da loucura sagrada, como se há de assinalar, desejando acorrentar o deus, o vê sob a forma de touro, que não é outra coisa senão o próprio Dioniso dissimulado pela marca:
         Tu que me guias parece que tens um aspecto de touro.
         Creio que nasceram cornos em tua cabeça.
         Eras, anteriormente, um animal feroz?
         Eis que te transformaste em touro!
         (Eurípides, Bacantes, 920-922)
BACANTE

         As perseguições a Dioniso pelos piratas etruscos ou por Perseu, que, com seus soldados, precipitou o deus e suas “mulheres-do-mar” no fundo do pântano de Lerna, se inscrevem na mesma linha de raciocínio.
         Se, porém, se analisar a perseguição de Licurgo e de Penteu sob um ângulo mais político, poder-se-á ver em ambas, e a esse respeito se falará um pouco mais adiante, uma séria e longa oposição à penetração do culto de Dioniso na pólis aristocrática da Grécia antiga.
         Viu-se que o deus do êxtase e do entusiasmo, até mais ou menos a década de 50, era considerado como uma divindade que chegara tardiamente à Hélade. Pois bem, a partir de 1952, as coisas se modificaram: é que a decifração de uma parte dos hieróglifos cretomicênicos por Michael Ventris (...) demonstrou que o deus já estava presente desde o século XIV ou XII a. C. (...)
         Um deus importado não penetra na Grécia sem um batismo de ordem mítica. Consoante o sincretismo órfico-dionisíaco, dos amores de Zeus e Perséfone nasceu o primeiro Dioniso, chamado mais comumente de Zagreu. Preferido do pai dos deuses e dos homens, estava destinado a sucedê-lo no governo do mundo, mas o destino decidiu o contrário. Para proteger o filho dos ciúmes de sua esposa Hera, Zeus confiou-o aos cuidados de Apolo e dos Curetes, que o esconderam nas florestas do Parnaso. Hera, mesmo assim, descobriu o paradeiro do jovem deus e encarregou os Titãs de raptá-lo e matá-lo.
         Com o rosto polvilhado de gesso, a fim de não se darem a conhecer, os Titãs atraíram o pequenino Zagreu com brinquedos místicos: assinhos, pião, carrapeta, “crepundia” e espelho. De posse do filho de Zeus, os enviados de Hera fizeram-no em pedaços; cozinharam-lhe as carnes num caldeirão e as devoraram. Zeus fulminou os Titãs e de suas cinzas nasceram os homens, o que explica no ser humano os dois lados: o bem e o mal. A nossa parte titânica é a matriz do mal, mas, como os Titãs haviam devorado a Dioniso, a este se deve o que existe de bom em cada um de nós. Na "atração, morte e cozimento" de Zagreu há vários indícios de ritos iniciáticos. Diga-se logo, que, sendo um deus, Dioniso propriamente não morre, pois que o mesmo renasce do próprio coração. A morte, desse modo, não afeta a imortalidade do filho de Zeus, onde provém, certamente, sua identificação com Osíris o "morto imortal" e com o imortal deus da morte, Plutão. Destarte, a "morte" de Dioniso nada mais é que uma Catábase (na mitologia grega era a descida aos infernos) seguida, de Imediato, de uma anábase.
         De saída, cobrir o rosto com pó de gesso ou com cinzas é um rito arcaico de iniciação: os neófitos, como assinala Mircea Eliade, cobriam as faces com pó de gesso ou cinza para se assemelharem aos eídola, aos fantasmas, o que traduz a morte ritual. Em Atenas, durante os mistérios de Sabázio, "este outro Dioniso", um dos ritos iniciáticos consistia em aspergir os neófitos com pó ou com gesso. Demóstenes (384-322 a. c.), o maior orador da Hélade, em seu universalmente famoso discurso, A Oração da Coroa, 259, desdenha de seu adversário Ésquines, afirmando que o mesmo, para ajudar a mãe, que se ocupava de magia, ungia os iniciados com argila e farelo. Diga-se, aliás, de passagem, que por etimologia popular, se associou (titanos), "gesso", com (Titânes), "Titãs", o que de qualquer forma patenteia o complexo místico-ritual.
         Quanto aos brinquedos, que são verdadeiros símbolos de iniciação, demarcando a idade infantil, por oposição aos sofrimentos da adolescência, que àquela se seguem, são atestados em muitas culturas. As crepundia, quer dizer, argolas de marfim ou pequenos chocalhos, que se colocavam no pescoço das crianças, os ossinhos e o pião tinham um sentido preciso: não existe teleté, isto é, cerimônia de iniciação, sem "determinados ruídos". Um deus se atraía e se atrai com flauta e tambores. Acrescente-se também que crepundia e ossinhos possuíam um decisivo poder apotropaico, pois repeliam influências malignas e demoníacas. Lúcio Apuleio, nascido por volta de 125 d.e.c., que foi um verdadeiro colecionador de iniciações no segundo século de nossa era e que se vangloriava de ser iniciado nos mistérios de Dioniso, fala de objetos misteriosos, usados por iniciados: a esses objetos o escritor dá o nome de crepundia. O espelho, a partir do qual, especulando, vemos o que somos e o que não somos, objeto muito comum em ritos iniciáticos, tem, entre muitas finalidades que se lhe atribuem, a de captar com a imagem, que nele se reflete, a alma do refletido. Olhando-se no espelho, Zagreu tornou-se presa fácil dos Titãs. (...)
       
SÊMELE
      Zagreu voltou à vida. Atena, outros dizem que Deméter, salvou-lhe o coração que ainda palpitava. Engolindo-o, a princesa tebana Sêmele tornou-se grávida do segundo Dioniso. O mito possui muitas variantes, principalmente aquela segundo a qual fora Zeus quem engolira o coração do filho, antes de fecundar Sêmele. A respeito de Sêmele diga-se logo que se trata de uma avatar de uma Grande Mãe, que, decaída, porque substituída em função de grandes sincretismos operados no seio da religião grega, se tornou uma simples princesa tebana, irmã de Agave, Ino e Autônoe, todas filhas do legendário herói do ciclo tebano, Cadmo, e de Harmonia.
         A Etimologia de Σεμέλη e (Seméle), Semelô, frígio (dzemelô), postulada por P. Kretschmer, com oriunda do traco-frígio, com o significado de "terra", é hoje normalmente aceita.
         Tendo pois, engolido o coração de Zagreu ou fecundada por Zeus, Sêmele ficou grávida do Segundo Dioniso, Hera, no entanto, estava vigilante. Ao ter conhecimento das relações amorosas de Sêmele com o esposo, resolveu eliminá-la. Transformando-se na ama da princesa tebana, aconselhou-a a pedir ao amante que se lhe apresentasse em todo o seu esplendor. O deus advertiu a Sêmele de que semelhante pedido lhe seria funesto, uma vez que um mortal, revestido de matéria, não tem estrutura para suportar a epifania de um deus imortal.
         Mas, como havia jurado pelas águas do rio Estige jamais contrariar-lhe os desejos, Zeus apresentou-se-lhe com seus raios e trovões. O palácio da princesa se incendiou e esta morreu carbonizada. O feto, o futuro Dioniso, foi salvo por gesto dramático do pai dos deuses e dos homens: Zeus recolheu apressadamente do ventre da amante o fruto inacabado de seus amores e colocou-o em sua coxa, até que se completasse a gestação normal.
         Tão logo nasceu o filho de Zeus, Hermes, o recolheu e levou-o, às escondidas, para a corte de Átamas, rei beócio de Queronéia, casado com a irmã de Sêmele, Ino, a quem o menino foi entregue. Irritada com a acolhida ao filho adulterino do esposo, hera enlouqueceu o casal. Ino lançou seu filho caçula, Melicertes, num caldeirão de água fervendo, enquanto Átamas, com um venábulo, matava o mais velho, Learco, tendo-o confundido com um veado. Ino, em seguida, atirou-se ao mar com o cadáver de Melicertes e Átamas foi banido da Beócia. Temendo novo estratagema de Hera, Zeus transformou o filho em bode e manou que Hermes o levasse, dessa feita, para o monte Nisa, onde foi confiado aos cuidados das Ninfas e dos Sátiros, que lá habitavam numa gruta profunda. (...)
         Através de um fragmento de Plutarco, concernente às antigas festas beócias da Δαίδαλα (Daídala) "Dédalas", com honra de Hera, ficamos sabendo que, em Atenas, e possivelmente na Beócia, se evitava cuidadosamente todo e qualquer contato entre os objetos que pertenciam ao culto de Hera e aqueles pertencentes ao de Dioniso. Até mesmo as sacerdotisas das duas divindades não se cumprimentavam. A verdadeira muralha que separava os dois cultos era certamente consequência das características muito diferentes desse par antitético: de um lado Hera, a teléia, a saber, a protetora dos casamentos, de outro, Dioniso, o deus das orgias, dos "desregramentos". O mais sério é que tanto as orgias dionisíacas como as práticas coletivas das mulheres de Plateias, em homenagem a Hera Teléia, tinham por cenário o monte Citerão, o que inevitavelmente contribuía para açular os ânimos dos adeptos de uma e de outra divindade e aumentar a tradicional rivalidade entre os dois imortais do Olimpo.(...).
          Dioniso somente fez seu aparecimento solene e "oficial" na pólis de Atenas, assim como na literatura grega e, por conseguinte, na mitologia, a partir do século VI a. C. por que tão tardiamente, se, como se disse, o filho de Zeus e Sêmele já aparece "atestado" lá pelo século XIV a. C.? A explicação não parece difícil. Dioniso é um deus essencialmente agrário, deus da vegetação, deus das potências geradoras e, por isso mesmo, permaneceu por longos séculos confinado no campo. É que Atenas, até os fins do século VII a. C., foi dominada pelos Eupátridas, os bem-nascidos, os nobres, que, sendo os únicos que se podiam armar, eram igualmente os únicos que podiam defender a pólis, tornando-se esta propriedade dos mesmos. Assim, o governo, as terras, o sacerdócio, a justiça sob forma temística (expressa pela "vontade divina") somente a eles, aos Eupátridas, pertenciam de direito e de fato. Senhores de tudo, eram também senhores da religião. Seus deuses Olímpicos e patriarcais (Zeus, Apolo, Posídon, Ares, Atena...), projeção de segue regime político, em troca de hecatombes e de renovados sacrifícios, mantinham-lhes a pólis e o status que. A Pólis e seus Eupátridas eram politicamente guardados pelos imortais do Olimpo.
         Somente no século VI a. C. com o enfraquecimento militar e, por consequente, político dos Eupátridas, balançados pela criação do sistema monetário (a terra até então era a forma principal de riqueza), pelo vertiginoso desenvolvimento do comércio, pelo descontentamento popular - a revolução era iminente, segundo expressa o grande Sólon em seus Iambos e Elegias - e sobretudo pela constituição do mesmo legislador, com sua famosa  σεισάχθεια (seisákhtheia), inclusive acerca da reforma solonina, quando se lançaram em Atenas as primeiras sementes da democracia, é que o povo começou a ter certos direitos na pólis. As sementes da democracia frutificaram-se rapidamente, como é sabido, e de Sólon, passando por Pisístrato e depois por Clístenes, Efialtes e Péricles, a árvore cresceu e o povo teve, afinal, uma vasta sombra onde refugiar-se. Sua voz soberana se fez ouvir: era a ekklesía, a assembleia do povo. Com o povo e a democracia, Dioniso, de tarso em punho, seguido de suas Mênades ou Bacantes, suas sacerdotisas e acólitas, fez sua entrada triunfal na polis de Atenas.(...)
         A respeito dessa oposição feita à penetração do culto de Dioniso na Grécia escreveu Mircea Eliade: "qualquer que seja a história da penetração do culto dionisíaco na Grécia, os mitos e os fragmentos mitológicos que aludem à oposição encontrada têm uma significação mais profunda: eles nos informam ao mesmo tempo da experiência religiosa dionisíaca e da estrutura específica do deus. Dioniso devia provocar resistência e perseguição, pois a experiência religiosa, que suscitava, punha em risco todo um estilo de vida e um universo de valores. Tratava-se, sem dúvida, da supremacia ameaçada da religião olímpica e de suas instituições. Mas a oposição denunciava ainda um drama mais íntimo, e que aliás está abundantemente atestado na história das religiões: a resistência contra toda experiência religiosa absoluta, que só pode efetuar-se, negando-se o resto (seja qual for o nome que se lhe dê: equilíbrio, personalidade, consciência, razão, etc.)".
         Poderia parecer estranho que um deus tão perseguido e tão distante dos demais deuses olímpicos tenha sido tão festejado na Hélade e sobretudo em Atenas, a pólis que sempre buscou o equilíbrio apolíneo. Talvez se possa explicar o fenômeno levando-se em consideração dois fatos incontestáveis: a política de Pisístrato e, de modo particular, o esvaziamento e a transformação do conteúdo dionisíaco de algumas das festas que celebravam o deus do êxtase e do entusiasmo.
         Na realidade, a política de Pisístrato (605-527 a. C.), que tanto fez por Atenas e por seu povo, buscou com afinco o nivelamento das classes sociais e a conciliação dos diversos cultos, tentando realizar uma verdadeira confraternização entre os deuses. Pois bem, foi a partir principalmente desse tirano que em Atenas se celebravam quatro grandes festas em honra do deus do vinho: Dionísias Rurais, Lenéias, Dionísias Urbanas ou Grandes Dionísias e Antestérias. (...)
         Dioniso é o deus da metamórphosis, o deus da transformação. Um dos mais profundos conhecedores da tragédia grega. A. Lesky, é taxativo a esse respeito: "O elemento básico da religião dionisíaca é a transformação. O homem arrebatado pelo deus, transportado para seu reino por meio do êxtase, é diferente do que era no mundo quotidiano".
         Assim, se essa "transformação" operada no homo dionysíacus pelo êxtase e pelo inexoravelmente a romper com todos os interditos de ordem política, social e "religiosa", ela, ipso facto, ia de encontro aos postulados da pólis, mesmo "democrática" e dos deuses olímpicos, que lhe serviam de respaldo. Ora, se a tragédia é uma liturgia e um verdadeiro apêndice da religião grega, como admiti-la, se o deus do Teatro, na ótica da pólis, é exatamente o "contestador religioso" da religião política dessa mesma pólis? (...)
         Devotos de Dioniso, após a dança vertiginosa (...), caíam semidesfalecidos. Nesse estado acreditavam sair de si pelo processo de  κστασις (ékstasis) “estase” . O sair de si implicava um mergulho de Dioniso em seu adorador através do  νθουσιασμός (enthusiasmós), “entusiasmo”. O homem, simples mortal, νθρωπος (ánthropos), em êxtase e entusiasmo (entusiasmado = possuído pelo deus), comungando com a imortalidade, torna-se νήρ (anér), isto é, herói, um varão que ultrapassou o μέτρον (métron), a medida de cada um. Tendo ultrapassado sua medida mortal, o νήρ, o herói transforma-se em  ποκρίτης (hypocrités), aquele que responde em êxtase e entusiasmo, a saber, o ator.
         A ultrapassagem do métron pelo hypocrités se configura como ϐρις (hýbris),
um descomedimento, uma “démesure”, uma violência, feita a si próprio e aos deuses imortais, o que desencadeia a νέμεσις, a punição pela injustiça praticada, o ciúme divino: o hypocrités, o νήρ torna-se êmulo dos deuses o que vai provocar a τη (áte), a cegueira da razão; tudo quanto o hypocrités fizer, daqui para diante e terá que fazê-lo, realizá-lo-á contra si mesmo. Mais um passo e fechar-se-ão sobre ele as garras da Μορα (Moîra), o destino cego.
         No fundo, a tragédia grega, como encenação religiosa, é o suplício do leito de Procusto contra todas as “démesures”.

     Foi assim que a tragédia de Dioniso, esse deus cuja experiência religiosa punha em risco todo um “estilo de vida e um universo de valores”, exatamente porque, entranhado no homem pelo êxtase e entusiasmo, abolia a distância entre o mortal e os imortais, pôde ser aceita na pólis dos deuses olímpicos. “Desdionizada” em seu conteúdo, “punida” em sua essência e exorcizada por Apolo, a tragédia se tornou mais apolínea que dionisíaca. Despindo-se de Dioniso e revestindo-se da indumentária solar e patriarcal de Apolo, pôde ser tranquilamente agasalhada como liturgia.
         A quarta grande festa dionisíaca e a mais antiga delas, consoante o historiador Tucídides (460-395 a. C. aproximadamente), eram as  νθεστήρια (Anthestéria), isto é, a festa das flores, que se celebravam nos dias 11, 12 e 13 do mês Antestérion, fins de fevereiro, inícios de março. Trata-se, como o próprio nome expressa, de uma festa primaveril, em que se aguardava, portanto, a nova brotação, o rejuvenescimento  da natureza.
Embora nessas festas Dioniso imperasse inteiro, havendo, por conseguinte, a quebra de todos os interditos, o Estado sempre os tolerou, uma vez que toda a ruptura com tabus de ordem política, social e sexual visava não apenas à imprescindível fecundidade e à fertilidade, mas era algo que atingia tão-somente o mundo da sensibilidade, sem chegar à reflexão como a tragédia.
         O primeiro dia das Antestérias denominava-se πιθοίγια (Pithoiguía), vocábulo proveniente de πίθος (píthos), “tonel”,e oygnýnai “abrir”: abriam-se os tonéis de terracota em que se guardava o vinho da colheita de outono, e transportavam-nos até um Santuário de Dioniso no Lénaion, que só se abria por ocasião dessas festas da primavera. (...)... dava-se início à bebedeira sagrada... também os escravos participavam dessa confraternização porque uma das características fundamentais de Dioniso, “deus do povo”, é sua universalidade social.(...)
         Alguns monumentos se baseiam nas festas de Dioniso, que eram, como as de Demeter, destinadas a agradecer aos deuses os benefícios da terra. Os ritos observados durante a procissão se prendiam à lenda do deus. Numeroso bando de meninos, coroados de heras e segurando pâmpanos, corria e dançava diante da imagem do deus, colocado num berço de pâmpanos e circundado de máscaras trágicas e cômicas. Em torno, traziam-se vasos, tirsos, grinaldas, tambores, faixas, e, atrás do carro, vinham os autores, os poetas, os cantores, os músicos de toda espécie, os dançarinos, todos os que, no exercício da sua arte, precisam de inspiração, cuja fonte era considerado o vinho. Quando a procissão chegava ao fim, começavam as representações teatrais e os combates literários em honra de Dioniso, cujas festas sempre se realizavam no outono.
         Essas festas revestiram-se, aliás, de caráter bastante diferente, segundo os países e as localidades em que se celebraram. Parece que em Roma, deram lugar a cenas de desenfreada licenciosidade, e foram até seguidas de assassínios, pois o senado se viu obrigado a aboli-las; mas como os iniciados nos mistérios de Dioniso eram ao mesmo tempo acusados de formar uma associação secreta, de caráter político, é difícil conhecer exatamente a verdade sobre essa misteriosa questão. Na Grécia, as festas de Dioniso tinham originariamente um caráter exclusivamente campestre. "Outrora diz Plutarco, celebravam-se as festas de Dioniso com formas simples, que não excluíam a alegria: trazia-se à cabeça uma bilha cheia de vinho e coroada de pâmpanos; depois vinha um bode sustentando um cesto de figos, e finalmente o falo, símbolo da fertilidade; mas tudo isso caiu em desuso e foi esquecido."
         Um luxo desenfreado acompanhou mais tarde as festas de Dioniso, que em várias cidades, e notadamente em Alexandria, se celebravam com a maior magnificência. Ateneu nos legou uma curiosa descrição da grande procissão dionisíaca, que se realizou nesta última cidade, sob o reinado de Ptolomeu Filometor.
         "A divisão dionisíaca era precedida de silenos, uns cobertos de mantos de púrpura escura, outros de mantos de púrpura clara. Eram seguidos de sátiros trazendo archotes de folhas de hera, de ouro.
         "Depois deles, surgiam Vitórias tendo asas de ouro. Traziam elas fogões para a queima de perfumes, com seis cúbitos, ornados de ramos dourados de hera. Essas Vitórias tinham túnicas cujos tecidos representavam diversas figuras de animais, e estavam ornadas do mais luxuoso atavio de ouro.
         "Seguia-se-lhes um altar duplo, de seis cúbitos, guarnecido de uma folhagem de hera, de ouro, e em torno do qual corria uma grinalda de pâmpano de ouro, presa com faixas de uma mistura branca. Atrás, vinham cento e vinte meninos, cobertos de túnicas de púrpura, trazendo incenso, mirra e açafrão em bacias de ouro. Depois, avançavam quarenta sátiros cingidos de coroas de hera feitas de duro. Seguravam com a mão outra coroa igualmente de ouro. Tinham o corpo pintado de púrpura e de outras cores: dois silenos, de clâmides de cor de púrpura, traziam calçados brancos. Um deles trazia um chapéu e um pequeno caduceu de ouro, o outro segurava um clarim. Entre eles marchava um homem de quatro cúbitos de altura, em vestes de ator trágico com uma máscara e uma cornucópia de ouro.
         "Atrás deles, vinha uma mulher de belíssimo porte, ricamente ornada de ouro e prata: com uma das mãos trazia uma coroa de perses, com a outra uma palma. Depois dela, vinham as quatro Estações, bem ornadas, trazendo cada uma os frutos que lhe são próprios: seguia-se-lhes, carregado, um altar de ouro. Passaram, então, outros sátiros coroados de hera de ouro e vestidos de púrpura. Traziam um vaso de ouro para vinho. O poeta Filisco, sacerdote de Dioniso, e todas as pessoas ligadas, pela sua profissão, ao culto desse deus, vinham depois Em seguida, traziam-se os tripés análogos ao de Delfos, prêmios destinados aos atletas. O que estava reservado aos adolescentes tinha nove cúbitos de altura, e o que se destinava aos homens feitos tinha doze”.
         "Veio depois um carro de quatro rodas, puxado por cento e oitenta homens, trazendo uma estátua de Dioniso, a fazer uma libação com uma taça de ouro. Tinha esse Dioniso uma túnica rastejante e por cima dela um manto de tecido transparente, e outra veste de púrpura bordada de ouro”.
         "No carro. e diante de Dioniso, havia uma cratera da Lacônia, um tripé e taças de ouro. Formara-se, em torno dele, um berço com pâmpanos, hera, e outras folhagens. donde pendiam coroas, grinaldas, tirsos, tambores, faixas. máscaras trágicas, cômicas e satíricas. No carro viajavam também os sacerdotes, as sacerdotisas e as mulheres que traziam os crivos. Passaram, em seguida, as lídias, de cabelos esparsos, e coroadas umas com serpentes, outras com teixos, vinhas e heras; empunhavam estes punhais, aquelas serpentes”.
         "Depois delas, vinha outro carro de quatro rodas, com uma largura de oito cúbitos, puxado por sessenta homens e trazendo, sentada, a figura de Nisa, revestida de uma túnica amarela bordada de ouro e de um sobretudo da Lacônia. A figura levantava-se artificialmente, sem que ninguém a tocasse: vertia leite de uma taça e tornava a sentar-se. Segurava com a mão esquerda um tirso, em torno do qual estavam enroladas umas faixas. A testa achava-se coroada de hera e de uvas de ouro, enriquecidas de pedras preciosas. Sombreava-a também uma folhagem. Nos quatro cantos do carro haviam sido colocados archotes de ouro”.
         "Em seguida, foi a vez de outro carro de vinte cúbitos, puxado por trezentos homens. Havia-se construído nele um lagar cheio de uvas. Sessenta sátiros pisavam-nas, cantando ao som da flauta a canção do espremedor. Sileno presidia a tudo e o vinho doce corria ao longo do caminho”.
         "Esse carro era seguido de outro puxado por sessenta homens, trazendo um odre feito de pele de leopardo. Era acompanhado de cento e vinte sátiros e silenos, todos coroados e empunhando vasos e taças de ouro. Ao lado, via-se imensa cratera de prata ornada de animais esculpidos em relevo e rodeada de um cordão de ouro enriquecido por pedras preciosas. Depois vinham dez grandes bacias e dezesseis crateras de prata, uma grande mesa de prata de doze cúbitos e outras trinta de seis cúbitos, quatro tripés um dos quais de prata maciça, e os demais enriquecidos de pedras preciosas, vinte e seis urnas, dezesseis ânforas semelhantes às das Panatenéias e cento e sessenta vasos para refrescar o vinho. Todo esse vasilhame era de prata ; o de ouro seguia-se: em primeiro lugar quatro crateras com belas figuras em relevo, grandes tripés e um bufê enriquecido de pedras preciosas. cálices, urnas e um altar”.
         "Mil e seiscentos meninos vinham depois, vestidos de túnicas alvas e coroados de hera ou de folhas de pinheiro. Traziam taças de ouro e prata: os vinhos tinham sido preparados de maneira que os que se achavam presentes no estádio pudessem apreciar-lhe a doçura. Em seguida, aparecia um carro contendo o leito de Sêmele, seguido de outro carro, representando uma gruta profunda coberta de hera e rodeada de ninfas coroadas de ouro. Jorravam daí duas fontes, uma de leite, outra de vinho, e do alto saíam pombas e rolas, com fitas presas às patinhas, de maneira que, tentando voar, pudessem ser agarradas pelos espectadores”.
         "A seguir, vimos a representação de Dioniso no seu regresso da Índia. O deus, sentado num elefante, estava vestido de um manto de púrpura, coroado de hera, e segurando na mão um tirso de ouro. Na sua frente, e sobre o pescoço do elefante, estava um satirozinho coroado de ramos de pinheiro. Quinhentas jovens vestidas de túnicas de púrpura e com a cabeça coroada de folhas de pinheiro, caminhavam após dele e eram, por sua vez, seguidas de cento e vinte sátiros armados. Cinco grupos de burros montados por silenos e sátiros coroados eram seguidos de vinte e quatro carros puxados por elefantes”.
         Havia, depois, sessenta carros puxados, cada um, por dois bodes, oito atrelagens de dois avestruzes, sete de cervos, e todos os carros estavam montados por meninos trazendo um tirso e cobertos de vestes de tecido de ouro. Os carros puxados por camelos, que se seguiam, vinham em fileiras de três e estavam seguidos por outros puxados por burricos e trazendo as tendas das nações estrangeiras. Acompanhavam-nos mulheres índias, na qualidade de cativas. Seguidas dos etíopes que traziam os presentes, seiscentos dentes de elefante, dois mil troncos de ébano, e sessenta crateras de ouro e prata. Depois, surgiam dois caçadores, trazendo lanças de ouro, os quais abriam uma marcha de dos mil e quatrocentos cães da Índia ou da Hircânia, conduzidos por cento e cinquenta homens trazendo árvores das quais pendiam todas as espécies de animais selvagens e aves: em gaiolas, viam-se papagaios, pavões, galinhas de Angola, faisões e inúmeras outras aves da Etiópia.
DIONYSUS

         "Vinham depois os bandos de animais, entre os quais se notavam cento e trinta carneiros da Etiópia, trezentos da Arábia, vinte e seis bois brancos da Índia, oito da Etiópia, um grande urso branco, catorze leopardos, dezesseis panteras, quatro linces, três ursozinhos, uma girafa, um rinoceronte da Etiópia”.
         "Finalmente, num carro de quatro rodas, vinha Dioniso, representado no momento em que se salvou no altar de Reia, quando estava sendo perseguido por Hera. Príapo estava ao seu lado. Esse carro era seguido de mulheres ricamente vestidas e magnificamente ornadas, as quais personificavam as cidades gregas das costas da Ásia e traziam, todas, coroas de ouro."
         Sintetizando algumas das ideias expostas na obra célebre de Walter Otto, Dionysos, Mircea Eliade mostrou que o filho de Sêmele é realmente o deus da metamórphosis interna e externamente: bem mais que todos os imortais do Olimpo, "Dioniso assombra pela multiplicidade e pela novidade de suas transformações. Ele está sempre em movimento; penetra em todos os lugares, em todas as terras, em todos os povos, em todos os meios religiosos, pronto para associar-se a divindades diversas, até antagônicas (...) Dionísio é certamente o único deus grego que, revelando-se sob diferentes aspectos, deslumbra e atrai tanto os camponeses quanto as elites intelectuais, políticos e contemplativos, ascetas e os que se entregam a orgias. A embriaguez, o erotismo, a fertilidade universal, mas também as experiências inesquecíveis provocadas pela chegada periódica dos mortos, ou pela mania, pela imersão no inconsciente animal ou pelo êxtase do enthusiasmós - todos esses terrores e revelações surgem de uma única fonte: a presença do deus. O seu modo de ser exprime a unidade paradoxal da vida e da morte. É por essa razão que Dioniso constitui um tipo de divindade radicalmente diversa dos Olímpicos". Walter Otto mostrou bem como o deus do Teatro é capaz de múltiplas hierofanias: surge de repente e desaparece misteriosamente. Nas Agriônias, as festas solenes que se celebravam em sua honra na cidade Beócia de Queronéia, as mulheres, num dado momento, procurando-o por toda parte, voltavam com a notícia de que o deus havia regressado para junto das Musas. Mergulhava no lado de Lerna ou no mar e reaparecia, como no segundo dia das Antestérias, sobre uma embarcação. Todos esses desaparecimentos periódicos e hirofanias tinham por escopo mostrar que Dioniso é um deus da vegetação e, com efeito, suas festas mais populares se realizavam em função do calendário Agrícola. Como a semente, o deus morre para dar novos frutos. Todas essas ocultações e retornos, aparecimentos e ausências súbitas, traduzem o surgimento e o desaparecimento da vida, o ciclo da vida e da morte e, por fim, sua unidade.
         Foi exatamente como deus da vegetação, da vida e da morte, que Dioniso celebrou um solene hieròs gámos com Ariadne, em torno de cuja união com o deus, na ilha de Naxos, se teceram narrativas romanescas. Uma delas se relaciona com o retorno de Teseu a Atenas, após eliminar o Minotauro. Tendo ajudado o herói ático a escapar do Labirinto de Cnossos, Ariadne, apaixonada pelo filho de Egeu, fugiu com ele. Quando o navio ateniense fez escala na ilha de Naxos, Teseu a abandonou, adormecida na praia, por amor a outra mulher. Diz-se ainda que foi em obediência a uma ordem dos deuses, que não lhe permitiram desposá-la. Embora em prantos, quando viu o navio de velas desfraldadas já fora da barra, logo se consolou com a chegada intempestiva de Dionísio e seu cortejo de Sátiros e Mênades. Fascinado pela beleza da jovem cretense, desposou-a e levou-a consigo para o Olimpo. Como presente de núpcias, deu-lhe um diadema de ouro, cinzelado por Hefesto. Quando o casal chegou à mansão dos imortais, o diadema foi transformado em constelação. (...)
         De um ponto de vista simbólico, o deus da mania e da orgia configura a ruptura das inibições, das repressões e dos recalques. Na feliz expressão de Defradas, Dioniso "simboliza as forças obscuras que emergem do inconsciente, pois que se trata de uma divindade que preside à liberação provocada pela embriaguez, por todas as formas de embriaguez, a que se apossa dos que bebem, a que se apodera das multidões arrastadas pelo fascínio da dança e da música e até mesmo a embriaguez da loucura com que o deus pune aqueles que lhe desprezam o culto". Desse modo, Dioniso retrataria as forças de dissolução da personalidade: a regressão às forças caóticas e primordiais da vida, provocadas pela orgia e a submersão da consciência no magma do inconsciente.

BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia grega. ( P. 113-140).

MITOLOGIA GREGA – HESÍODO – TEOGONIA - GREEK MYTHOLOGY - HESIOD THEOGONY
Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara

Hesíodo e a Musa, de Gustave Moreau
     Hesíodo, cujo nome em grego era  σίοδος, foi o grande responsável para que chegasse até nós grande parte dos mitos dessa civilização que mais profundamente marcou a cultura ocidental. O poeta viveu no século VIII a. C., portanto, no século seguinte a Homero, precedendo a todos os demais grandes poetas, mormente os trágicos.
Não há uma data precisa de seu nascimento, mas sabe-se que produziu sua obra entre 750 e 650 a. C. Produziu duas obras de grande importância para nós, a Teogonia e Os Trabalhos e os Dias. Para a mitologia, a que tem maior interesse é a Teogonia. É dessa obra que vamos tratar muito resumidamente a seguir, para que se possa entender a mitologia grega em seu conjunto. Ocorre que Hesíodo era sistemático e tratou dos deuses gregos e suas relações mútuas.
A Teogonia, Θεογονία no idioma grego clássico, etimologicamente, forma-se dos termos gregos Θεός (theós), Θεο (theú), conforme as formas do nominativo e genitivo singular gregos, que tem o sentido geral de deus, somado ao radical γονία,-ας, cujo sentido é origem, nascimento. Portanto, a Teogonia trata da origem dos deuses, no caso específico de Hesíodo, sua teogonia trata da origem das divindades gregas. Por essa razão, há uma tradução portuguesa que traz como subtítulo da obra: genealogia dos deuses, ficando o título assim: Teogonia ou genealogia dos deuses.
A obra é um poema mitológico, composto de 1022 versos alexandrinos, ou seja, hexâmetros, formados de seis pés métricos, de acordo com a métrica clássica grega. Trata-se de uma cosmogonia, isto é, uma narrativa da origem do cosmo, de acordo com a visão daqueles tempos pré-cristãos.
Primeiramente, o autor desenvolve a origem progressiva dos deuses através de famílias divinas, a que se seguem relações e hibridismos humano-divinos. Aparecem os conceitos dos gregos dessa época de uma cosmogênese bem como de uma cosmovisão.
Sua Teogonia consiste numa trajetória do caótico para o ordenado. Parte da divindade primordial Caos (Χάος), o vazio primitivo no tempo primordial, circular e indefinido. Esse deu origem aos primeiros princípios de ordem, com as primeiras divindades como Gaia (Γαα), a terra mãe, que primeiro gera e concede a vida a todos os viventes, depois, nutre-os pelo tempo, na medida de cada um e, por fim, acolhe em seu ventre de exéquias, os restos inertes e as cinzas de todos os mortos.
Depois Caos ainda gera o Tártaro, a escuridão primeva, nas profundidades, mais abissais que o Hades infernal, morada de Hesfesto, Ήφαιστος, e de todos os mortos, depois de atravessado e infernal Estige (Στυξ), pelo remo do tétrico Caronte, Χάρων, em grego clássico. Prosseguindo sua obra, Caos gera Eros (ρως), o eterno desejo que tudo modifica e conduz à renovação da vida, às descobertas da ciência e ao amor infinito. Por fim, produz Hemera (μέρα), o dia luminoso e sua eterna irmã Nix, a tenebrosa noite. Gaia une-se a Ponto e gera Urano. Surgem, então, as três gerações divinas do Olimpo:

PRIMEIRA GERAÇÃO DIVINA: GAIA E URANO
Gaia e Urano
Gaia, a terra mãe, e seu Urano ρανός), o céu infinito, vão constituir a primeira geração de deuses do Olimpo (Όλυμπος). E todas as noites Urano cobria Gaia com sua luminosidade e força. Deles se originaram os Titãs (Τιτάν), os Ciclopes (Κύκλωπες) e os Hecatônquiros (Έκατόνχειρες), seres gigantes de 50 cabeças e 100 braços. Urano aprisionou os filhos mais novos de Gaia no Tártaro, nas entranhas da Terra, causando grande dor à mãe zelosa. Ela forjou uma foice e pediu aos filhos para castrarem Urano. Apenas Cronos, o mais jovem dos Titãs, concordou. Ele emboscou seu pai, castrou-o e lançou os testículos cortados ao mar. Segundo outra versão, castrou-o enquanto se deitava sobre Gaia.

SEGUNDA GERAÇÃO DIVINA: CRONOS E REA
Reha e Chronos

Cronos une-se a sua irmã, a Titânide Rea, e com ela forma a segunda geração divina. Porém, a seguir, devora cada filho que nasce. Assim, Héstia, Deméter, Hera, Hades, Posídon, Prometeu etc. são devorados pelo pai, com pavor de que o viessem a destronar. Até que, ao nascer Zeus, Rea o ludibria, dando-lhe uma pedra enrolada em panos, que ele vorazmente engole.   Zeus foi criado num bosque de Creta e foi alimentado com mel e leite de cabra pelo centauro Quíron.



TERCEIRA GERAÇÃO DIVINA; ZEUS E HERA
Zeus e Hera


     Zeus destrona seu pai Cronos e une-se a sua irmã Hera em mais uma adelfogamia e forma a terceira e última geração divina. Zeus era promíscuo, teve várias amantes (deusas e mortais) e vários filhos destes relacionamentos. Os filhos mais conhecidos de Zeus são: Apolo (deus da medicina e da luz), Atena (deusa da sabedoria e da estratégia), Hermes (deus do comércio e dos viajantes), Perséfone (deusa do mundo subterrâneo), Dionísio (deus do vinho), Herácles (herói grego), Helena (princesa grega, rainha de Esparta), Minos (rei de Creta) e Hefesto (deus do fogo e do Hades, a morada dos mortos).

     Parece que Hesíodo e Homero, quanto à idade, foram mais velhos do que eu em quatrocentos anos, e não mais. Eles são os que compuseram teogonia para os gregos, deram os nomes aos Deuses, distinguiram-lhes honras e artes, e indicaram suas figuras. (Heródoto, II, 53). A mitologia parece ter sido amais sábia forma de ler o universo e seus segredos insondáveis.


TROIA MÍTICA - TROIA HISTÓRICA

PRIMEIRAMENTE A TROIA HISTÓRICA


“A esplendorosa civilização micênica, que, lato sensu, se estendeu do século XVI ao XII a. C., e cuja expansão colonizadora já havia atingido o litoral asiático, culminou com a histórica Guerra de Troia.
Deixemos claro o que se entende por civilização micênica, também conhecida por civilização heládica. O termo micênica provém de Micenas (Μυκήνες), centro civilizatório reduzido hoje a um campo arqueológico, situado cera de 90 km de Atenas. O termo heládica origina-se do nome λλάς (Helás), genitivo  λλάδος (Heládos) pelo qual os gregos denominavam a Grécia, também conhecida como Hélade.
A Guerra de Troia “Dez anos míticos” de um assédio sangrento teriam posto fim à gloriosa Ílion ou Troia. Hodiernamente não se põe mais em dúvida na apenas a existência de Troia, que deve ter sido uma superposição de cidadelas muito importantes, desde o terceiro milênio até o século XII a. C., mas sobretudo a sua destruição histórica pelos aqueus, primeiros gregos a habitarem o Mediterrâneo, os quais foram chamados por Homero de dânaos.
Ruínas de Micenas

O primeiro passo para o descobrimento da ‘Troia homérica’ foi dado por Heinrich Schliemann, que, a partir de 1870, fazendo escavações na colina de Hissarlik, na atual Turquia, a noroeste da Ásia Menor, encontrou várias cidades sobrepostas, nada menos que sete, a que seu extraordinário ajudante, o arqueólogo Wilhelm Dörpfeld, acrescentou mais duas. Schliemann, a princípio, pensou que a Troia II fosse a Homérica, mas a experiência e a cultura de Dörpfeld fizeram-no inclinar-se para a Troia VI, que possuía restos de cerâmica muitíssimo semelhantes à de Micenas e Tirinto. Por este e outros indícios conclui-se que a Troia VI fora erigida em 1900 a. C., por um povo sem dúvida proveniente também do mundo indo-europeu para a Ásia Menor. Cultivando a cerâmica mínia, esse povo não apenas mantinha um comércio ativo com os micênicos, mas, o que é mais importante, devia ter um possível parentesco com os primeiros gregos.
Trata-se, segundo toas as probabilidades, dos hititas. Cercada por magnífica muralha, Troia VI era uma cidade opulenta, cuja prosperidade se baseava na fertilidade de seu solo, na pecuária e na criação de cavalos. Os troianos são comumente chamados por Homero de ‘domadores de cavalos’, como atesta o último verso da Ilíada, em que o maior dos heróis de Troia recebe este epíteto:
- Assim, eles (os Troianos) fizeram os funerais de Heitor, domador de cavalos. (Il., XXIV, 804).
As escavações em Ílion ou Troia terminaram sob a direção de W. Blegen e, consoante o grande mestre da Universidade de Cincinati, Troia VI foi destruída por um tremor de terra, seguindo-lhe, sem nenhuma solução de continuidade nem de cultura, embora sem a opulência da anterior Troia VIIa. com todas as possibilidades de ser a cidade de Príamo, a Troia homérica, a Troia histórica. Aliás, alguns outros fatos rigorosamente históricos, relacionados por Page, confirmam a historicidade da Guerra de Troia. Há registros hititas de uma aliança de cidades da Ásia Menor, entre as quais aparece Ílion ou Troia, contra uma coligação de reinos aqueus, ~ pelo século XIII a. C., exatamente no momento do grande poderio de Micenas, e, coincidentemente, da destruição de Ílion que deve ter-se processado ~ enter 1230 e 1225 a. C., segundo os arqueólogos americanos, com uma diferença de poucos decênios em relação à data tradicional da Guerra de Troia. Esta, consoante o geógrafo e philologus, alexandrino do século III a. C., Eratóstenes de Cirene fora em 1183 a. C.
Ruínas de Troia


A Ilíada funde, pois, o fausto de Troia VI com a ruína da Troia VIIa. Com a VI, que trouxera consigo o cavalo, se dera início a uma civilização diferente da anterior. Troia VIII que ainda se sobrepôs à Troia VIIa, culturalmente nada apresenta de importante e Troia IX é de uma data muito tardia.
Discutem-se ainda as causas dessa guerra. Uma vasta operação de pilhagem ou uma bem planejada operação de expansão imperialista, para se apossar de vastos domínios territoriais no Mediterrâneo Oriental e assegurar o monopólio aqueu de um grande e rico empório? Na realidade, é grande o número de objetos micênicos encontrados nas margens do Mediterrâneo, o que atesta a sua expansão comercial. Para o expansivo comércio helênico, não bastavam, porém, as ‘praças’ conquistadas no Mediterrâneo Oriental. Avançaram também em direção ao Egito, com o qual mantiveram excelentes relações comerciais.
Descobrimentos arqueológicos demonstraram inúmeros objetos egípcios chegados à Grécia nos séculos XIV e XIII a. C. e, em contrapartida, desenterram-se no país dos Faraós numerosos vasos micênicos, principalmente em Tell-el-Amarna, a célebre Akhetaton, a efêmera capital do ‘herético’ :Akhnaton ou Amenófis IV. Disputaram com o Egito e os hititas, já em decadência, as praças da Síria e da Fenícia. Penetrando pelo interior, chegaram até Jericó...
Os aqueus, por conseguinte, não se satisfizeram com a ocupação de Creta, Rodes e Chipre, mas conquistaram estabelecimentos comerciais em toda costa do Mediterrâneo Oriental, desde Tróada até o Egito e isto sem falar em sua ‘expansão ocidental’, que atingiu, comprovadamente, Tarento e Siracusa. Ora, um tal império marítimo haveria, mais cedo ou mais tarde, chocar-se com interesses de outros povos. E foi exatamente o que aconteceu. Os micênicos, que já se haviam instalado em Mileto e Cólofon e tinham e Troia um excelente cliente, para a qual vendiam punhais de bronze, pontas de flecha, mármore e objetos de marfim e sobretudo vasos, acabaram chocando-se com o império hitita e com o reino vassalo de Asuwa. Daí, possivelmente, a supracitada coligação de vinte e duas cidades da Ásia Menor, entre as quais se alinhava Troia, contra os aqueus. Essa é, em síntese, a tese de Denys Page.
GRÉCIA ANTIGA

Pierre Lévêque, apoiado em outros autores, julga que seria um método muito estranho o empregado pelos aqueus, para ampliar seu negócio: destruir precisamente uma cidade que com eles mantinha um comércio ativo e regular. Opina o ilustre Professor de Besançon que a Guerra e a consequente  destruição de Ílion se deveram simplesmente ‘a uma gigantesca operação de pilhagem’. É mister, no entanto, não esquecer que a riquíssima cidadela de Troia (as escavações o mostram), no momento, fazia parte de uma coligação contra os micênicos. Estes, astutamente, teriam aproveitado a oportunidade para destruir o inimigo e confiscar-lhe as riquezas.
De qualquer forma, a Guerra de Troia foi o canto de cisne do ‘império’ aqueu. A derradeira expedição em que heróis destemidos se consagraram para impor-se no Mediterrâneo Oriental. Tudo não teria passado de mais uma gesta, certamente heroica, não fora a epopeia homérica, que imortalizou o arrojo e o arrebatamento de Aquiles, a astúcia e a ‘nostalgia’ de Ulisses, a fidelidade de Penélope, a dignidade de Heitor e a ternura de Andrômaca!
Mais um pouco e as trevas dóricas descerão sobre a Hélade.
A civilização micênica havia, pois, atingido seu clímax, quando lá pelos inícios do século XII a. C. chegaram à Hélade as últimas levas de invasores indo-europeus tradicionalmente denominados dórios. É inteiramente impossível, todavia, localizar no tempo um movimento que se processou lentamente ao longo dos séculos. Uma coisa, porém, parece indiscutível: o incêndio de Hatusa, a capital do império hitita, na Ásia Menor, com o consequente desmoronamento deste mesmo império; (Os hititas eram um povo indo-europeu que fundou um império poderoso na Anatólia no II milênio a. C. que se estendia até a Mesopotâmia e à Palestina.) a ameaça que pesou sobre o Egito por parte dos povos do mar, contida com dificuldade por Ramsés III, bem como a destruição dos grades centros da civilização micênica, seguida de uma completa ruptura e desagregação política, religiosa e cultural do mundo aqueu, devem-se à erupção violenta dos dóricos.
Partindo do Danúbio e da Ilíria (A Ilíria era uma nação que habitava as regiões que iniciavam na Macedônia Balcânica), esses ‘gregos’ já conhecedores do ferro, aguerridos e violentos, penetraram em vagas sucessivas pelo Epiro e, através da Macedônia e da Tessália, lograram apossar-se, grosso modo, de toda a Grécia continental, bem como de várias ilhas, principalmente de Creta, chegando até Rodes.
Dessa grande calamidade sobraram, ao que parece, as ilhas de Eubeia, Chipre e Ática, com sua Atenas eterna, talvez deixada de lado pela pobreza de seu pequeno território.
Ao apagar das luzes do século XI a. C, chegou ao fim a catástrofe que submergiu toda a civilização micênica.
Exatamente como as invasões dóricas, as migrações aqueias, jônicas e eólicas, fugindo ao vencedor, se fizeram paulatinamente, no tempo e no espaço, em direção à Ásia Menor. Essas migrações, é bom acentuar, que já haviam começado em plena época micênica, bem antes portanto das invasões dóricas e que prosseguiram durante e por causa das mesmas, tiveram continuidade por motivos outros, sobretudo de ordem política e econômica, até o século IX a. C.
Assim, a época da provável ‘composição’ da Ilíada (século IX a. C), a Grécia da Ásia, reduzida a um esquema muito simples, apresenta-se seccionada em três zonas étnicas: ao norte, a Eólida, com as ilhas de Tênedos e Lesbos; ao centro, a Jônia, com as grandes cidades de Mileto, Cólofon, Focéia, Éfeso e as ilhas de Samos e Quios; ao sul, a Dórida, com as cidades de Halicarnasso, Cnido e as ilhas de Cos e Rodes.
As invasões dóricas, do ponto de vista mítico, coincidem com o chamado Retorno dos Heraclidas, isto é, lato sensu, todos os filhoas e descendentes de Héracles até a geração mais remota, mas, no mito, denominam-se Heraclidas particularmente os filhos do herói com Dejanira e os descendentes destes que colonizaram o Peloponeso, conforme este quadro genealógico:
Héracles------------------------------------------Dejanira
êHilo, Ctesipo, Gleno, Hodites e Macária   ê
   ¯
Cleodeu
   ¯
Aristômaco
   ¯
Têmeno
Após a morte trágica de Héracles no monte Eta e sua gloriosa apoteose, os filhos fugiram do Peloponeso, temendo a cólera de seu primo Euristeu, que impusera ao herói os célebres Doze Trabalhos. Após uma curta permanência na corte do rei Cêix, em Traquine, refugiaram-se em Atenas, onde Teseu, sem recear a pressão e as ameaças de Euristeu, lhes deu hospitalidade. Este declarou guerra aos atenienses, mas na batalha perdeu os cinco filhos. Perseguido por Hilo, Euristeu foi morto junto aos Rochedos Cirônicos, no Istmo de Corinto. A vitória, de acordo com a previsão do oráculo, se deveu ao sacrifício de uma das filhas de Héracles, Macária, que se ofereceu voluntariamente para morrer pelo bom êxito de Atenas e dos Heraclidas contra o despotismo de Euristeu.
HÉRACLES E O LEÃO DE NEEMEIA

Com o desaparecimento deste e dos filhos, Hilo com seus irmãos e descendentes e apoderou-se do Peloponeso. Ao cabo de um ano, porém, uma peste se abateu sobre a região e o oráculo revelou que a mesma era consequência da cólera divina, porque os Heraclidas haviam retornado antes do tempo fixado pela Moîra. Obedientes, voltaram para a Ática, fixando-se na planície de Maratona.
Desejoso, porém, de regressar à pátria, Hilo, a essa época, já casado com Íole, outrora concubina de seu pai, e ao qual os irmãos consideravam como o verdadeiro herdeiro da tradição paterna, voltou a consultar o oráculo de Delfos. A Pítia lhe respondeu que a aspiração dos Heraclidas só poderia ser alcançada ‘após a terceira colheita’.
À frente dos seus, ‘após a terceira colheita’, Hilo avançou contra o Peloponeso, mas se chocou com as tropas de Équemo, rei de Tégea, cunhado dos Dioscuros, de Helena e de Clitemnestra. Tendo- desafiado para um combate singular, Hilo foi vencido e morto. Seu neto Aristômaco voltou a consultar a Pítia que lhe respondeu:
Sacerdotisa de Delfos, profetizava os oráculos(1891),
deJohn Collier



‘Os deuses te darão a vitória, se atacares pela via estreita’. Aristômaco interpretou que a ‘via estreita’ era o istmo de Corinto. Atacou novamente a Équemo, mas foi morto e, mais uma vez, os Heraclidas foram vencidos. Têmeno, filho de Aristômaco, e bisneto de Hilo, fez mais uma tentativa junto de Apolo. Este se limitou a repetir e renovar as respostas anteriores. Têmeno obsevou à Pítia que seu pai e bisavô, tendo seguido escrupulosamente a determinação do oráculo,foram vencidos e mortos.
Replicou-lhe Apolo que a culpa havia sido deles, que não haviam sabido interpretar corretamente o oráculo: ‘por terceira colheita se deveria entender terceira geração e, por ‘via estreita’ a via do mar e os estreitos entre a costa da Grécia continental e a do Peloponeso.’
Têmeno formava com seus irmãos a terceira geração após Hilo e, tendo compreendido agora o oráculo, pôs-se a construir uma verdadeira frota em Naupacto, na costa da Lócrida, mas a morte do adivinho Carno por um dos Heraclidas fez que uma imensa tempestade dispersasse a frota e houve uma fome tão grande, que todos debandaram.
Mais uma consulta a Apolo. O deus respondeu que as calamidades se deviam ao assassinato de Carno e que qa vitória dependia do banimento do homicida por dez anos e de um ‘guia de três olhos’. O assassino foi expulso e, um dia, apareceu no acampamento dos descendentes de Héracles ‘um ser de três olhos’: um caolho montado num cavalo. Esse caolho era Óxilo, rei da Élida, de onde fora expulso por um ano, por causa de um homicídio involuntário.
O rei se dispôs a guiá-los, desde que tivesse o apoio dos mesmos, para recuperar o trono. Travada a batalha, a vitória, desta feita, foi da ‘terceira geração. O rei do Peloponeso, Tisâmeno, filho de Orestes, foi morto e suas tropas destroçadas. O Peloponeso foi, a partir de então, dividido em três reinos básicos: Argólida, Lacônia r Messênia. A Élida teve seu rei Óxilo de volta e a Arcádia permaneceu nas mãos de seus primitivos habitantes. Um século após a morte de Héracles, seus descendentes voltaram ao Peloponeso.
O retorno dos Heraclidas reflete as lutas sangrentas travadas pelos invasores dórios contra os aqueus e o auxílio que àqueles foi prestado ‘por guias’ e chefes de um clã aqueu no exílio.
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Com as invasões dórias houve, já disse, uma completa ruptura e desagregação política, social, religiosa e cultural do mundo aqueu.
Durante séculos se afirmou que os dórios havia ‘criado’ na Hélade duas novidades de importância capital: a metalurgia do ferro e a cerâmica geométrica e que a conquista do Peloponeso se devera à superioridade das armas de ferro dórias sobre o armamento de bronze dos aqueus. Quanto ao ferro, não foi mesmo ‘inventado’ nem tampouco usado pela vez primeira pelos dórios. A metalurgia do ferro já se conhecia bem antes na Anatólia e seu monopólio pertencia aos hititas. Com a ruína do império centrado em Hatusa, o uso do ferro se difundiu pela Palestina e Creta, depois pela Grécia, possivelmente, isso sim pelos dórios. A cerâmica geométrica, que predominou na Hélade de ~ 1100 a 750 a. C., não é também criação dória: surgiu, na realidade, da arte micênica e, coincidentemente, alcançou seu maior esplendor em terras não dominadas pelos dórios: Atenas e a ilha de Chipre.
“As grandes ‘novidades’ dórias foram no plano social e religioso. Fortemente organizadas em torno de seus chefes militares, os invasores estavam ainda muito presos e ligados à primitiva e belicosa sociedade indo-europeia. Reinava entre eles uma patrilinhagem feroz, dada a superioridade do homem como guerreiro. Houve, nesse sentido, um retrocesso muito sério em relação aos reinos aqueus, onde a mulher, mercê da influência matrilinear cretense, gozava de uma liberdade, de uma estima e de um respeito, que nunca mais ela terá, ao menos na Grécia continental.
Vivendo em comunidades, indissoluvelmente ligados pela camaradagem bélica, os homens prolongavam na vida diária essa convivência íntima, própria da guerra em que estavam de contínuo empenhados. Desse modus vivendi originaram-se, certamente, dois hábitos, que se hão de perpetuar no helenismo: a nudez do atleta e a pederastia. (...)

A TROIA MITOLÓGICA
Falou-se da Ílion histórica, de uma guerra histórica, mas existe também uma Troia mítica, com sua guerra gigantesca de dez anos. Tudo começou com o rapto de Helena, mulher de Menelau, um dos filhos amaldiçoados de Atreu. Vamos mostrar o mito e suas consequências, desde os primórdios.
Tétis (Thetis), que é preciso não confundir com a titânida Tétis (Tethýs), era a mais bela das nereidas, filha do Velho do Mar, Nereu, e de Dóris. Zeus e Posídon queriam conquistá-la, mas um oráculo de Têmis revelou que o filho nascido do enlace da nereida com um dos dois seria mais poderoso que o pai.
De imediato, os dois deuses desistiram de seu intento e, para afastar qualquer ameaça, apressaram-se em conseguir para ela um marido mortal. Outros mitógrafos atribuem o oráculo a Prometeu, que havia predito que o filho de Zeus e Tétis se tornaria o senhor do mundo, após destronar o pai.
O centauro Quirão, sem perda de tempo, começou a orientar seu discípulo Peleu no sentido de conquistar a filha imortal de Nereu. Apesar de todas as sucessivas metamorfoses de Tétis, o que é próprio das divindades do mar, , em fogo, água, vento, árvore, pássaro, tigre, leão, serpente e, por fim, em verga, Peleu, orientado por Quirão, a segurou firmemente e a deusa, embora contra a vontade, deu-se por vencida.
Para as bodas solenes de Tétis e Peleu, no monte Pélion, compareceram rodos os deuses. As musas cantaram o epitalâmio e todos os imortais ofereceram lembranças aos noivos. Entre as ais apreciadas e notáveis destacam-se uma lança de carvalho, dádiva de Quirão, e o presente de Posídon, dois cavalos imortais, Bálio e Xanto, os mesmos que na Guerra de Troia, serão atrelados ao carro do bravo Aquiles.
O casamento do discípulo de Quirão com a filha de Nereu foi um desastre. Já haviam tido seis filhos, mas, na ânsia de imortalizá-los, Tétis sempre acabava por matá-los. Assim foi, até que Peleu lhe tomou das mãos o sétimo, o caçula Aquiles, no momento em que a nereida, na tentativa de imortalizá-lo, segurava-o pelo calcanhar direito, o temperava ao fogo.
Outra versão assevera que Tétis, segurando-lhe o mesmo calcanhar, o mergulhava nas perigosas águas  do rio infernal Estige, que tinham o dom de tornar invulnerável tudo o que nelas fosse introduzido. Na realidade, Aquiles era invulnerável, menos o calcanhar por onde a mãe o segurou...
CASAMENTO DE PELEU E TÉTIS - ROTTENHAMMER

Tétis, inconformada com a atitude do marido, a quem, aliás, não amava, o abandonou para sempre. Embora confiando ao pai o filho caçula, jamais deixou de ajudá-lo e protegê-lo por todos os meios a seu alcance, como se pode ver através de toda a Ilíada. A Moîra, porém, tem os seus desígnios e Aquiles perecerá muito jovem, exatamente pelo calcanhar não temperado pelo fogo ou não banhado pelas águas do Estige.
De qualquer forma, foi durante as núpcias de Tétis e Peleu que Éris, a Discórdia, com certeza ‘convidada a não comparecer’ ao monte Pélion, deixou cair ente os deuses a maçã de ouro, o Pomo da Discórdia, destinado à mais bela das três deusas ali presentes: Hera, Atená e Afrodite. In continenti se levantou uma grande disputa e altercação entre as três. Não se atrevendo nenhum dos deuses a assumir responsabilidade da escolha, Zeus encarregou Hermes de conduzir as três imortais ao monte Ida, na Ásia Menor, onde seriam julgadas pelo ‘pastor Páris ou Alexandre.
Antes de lhe conhecer a decisão, uma palavra sobre o extenso mito do pastor do monte Ida. Páris ou Alexandre era o filho caçula de Príamo, rei de Troia, e de sua esposa Hécuba. Esta, nos últimos dias de gravidez, sonhou que estava dando à luz uma tocha que incendiava a cidade.
Príamo consultou se filho bastardo Ésaco e obteve como resposta que o nascituro seria a ruína de Ílion. O rei, por isso mesmo, mandou matar a criança, tão logo nasceu, mas Hécuba o entregou ao pastor Agesilau, para que o expusesse o monte Ida. O servo assim fez, mas, regressando cinco dias depois, encontrou uma ursa amamentando o menino.
Impressionado, Agesilau o recolheu e criou ou, segundo uma variante, o entregou aos pastores do Ida, para que o fizessem. Páris cresceu forte e belo, tornando-se um pegureiro corajoso, que defendia o gado contra os ladrões e os animais selvagens, recebendo, por isso mesmo o nome de Alexandre, isto é, ‘o protetor dos homens’, e, numa interpretação mais popular e mítica, ‘o que protege’ o rebanho ou ‘o homem protegido’, por não ter perecido no Monte Ida.
HELENA E PÁRIS

Certo dia, os servidores de Príamo foram buscar no rebanho, que Alexandre guardava, um touro pelo qual o pastor tinha particular estima. Inconformado com o fato de que o animal seria o prêmio do vencedor dos Jogos Fúnebres em memória do filho de Príamo, quer dizer, em honra do próprio Páris, que os pais reputavam morto, o valente zagal seguiu os servidores do rei, resolvido a participar do certame e recuperar seu animal favorito.
Alexandre participou das provas e venceu-as todas, competindo contra os próprios irmãos, que não sabiam quem era ele. Deífobo, um deles, irritado, quis matá-lo com a espada, mas o vencedor refugiou-se no altar de Zeus. Sua irmã, a profetisa Cassandra, o reconheceu e Príamo, feliz por ter reencontrado o filho, que julgava morto, acolheu-o e deu-lhe o lugar que lhe cabia no palácio real.
HELENA
Pois bem, foi a este Páris, quando ainda era pastor, que Zeus enviou Hermes com as três deusas que disputavam, com sua beleza, a maçã de ouro, a grande provocação de Éris, a Discórdia. Ao ver as divindades, o pastor teve medo e quis fugir, mas Hermes o persuadiu a funcionar como árbitro, em nome da vontade de Zeus.
As imortais expuseram então seus argumentos e defenderam sua própria causa e candidatura, oferecendo-lhe cada uma sua proteção e dons particulares se fosse por ele declarada vitoriosa.
Hera prometeu-lhe, se vencedora, o império da Ásia; Atená, a sabedoria e a vitória em todos os combates; Afrodite assegurava-lhe tão-somente o amor da mulher mais bela do mundo: Helena, mulher de Menelau, rainha de Esparta. Alexandre decidiu que a mais bela das três era Afrodite.
Até o dia desse julgamento fatídico, que provocará a Guerra de Troia, Páris amava a ninfa do Ida, chamada Enone. Conhecedora do futuro e hábil curandeira, ambos dons de Apolo, tudo fez para que Páris não a abandonasse. Ao ver que suas previsões e súplicas eram inúteis, disse-lhe, na despedida, que se fosse ferido, voltasse, pois só ela poderia curá-lo.
Da cidadela de Ílion, m companhia de Enéias, partiu Alexandre para Esparta, em busca de Helena. Heleno e Cassandra, filhos de Príamo, e ambos portadores de poderes divinatórios (manteía) previram o desfecho trágico da aventura, mas ninguém lhes deu ouvido.
No Peloponeso, Páris e Enéias foram acolhidos pelos Dioscuros, Castor e Pólux, irmãos de Helena, que os conduziram ao palácio real. Menelau os recebeu dentro das normas da sagrada hospitalidade e lhes apresentou Helena. Dias depois, tendo sido chamado a Creta, para assistir aos funerais de seu padrasto Catreu, o rei entregou os hóspedes à solicitude da esposa. Bem mais rápido do que se esperava, a rainha foi conquistada por Páris: era jovem belo, cercava-o o fausto oriental e tinha a ajuda indispensável de Afrodite. Helena, apaixonada, reuniu todos os tesouros que pôde e fugiu com Alexandre, levando várias escravas, inclusive a cativa Etra, mãe de Teseu, mas deixando em Esparta a filha Hermíona, com apenas nove anos. Regressando a Troia, Páris foi bem acolhido e toda a casa real, não obstante as terríveis profecias de Cassandra.
Sabedor de sua desgraça por Íris, mensageira dos imortais, o monarca voltou apressadamente a Esparta e, para tentar resolver pacificamente o grave problema, Menelau e Ulisses foram como embaixadores a Ílion. Reclamaram Helena e os tesouros carregados pelo casal. Páris se recusou devolver tanto Helena quanto os tesouros e ainda tentou convencer os troianos a matarem o rei de Esparta, que foi salvo por Antenor, companheiro e prudente conselheiro do velho Príamo. Com a recusa de Páris e sua traição a Menelau, a guerra se tornou inevitável.
Reunidos todos os reis e heróis, que haviam prestado juramento de solidariedade a Tíndaro, por ocasião do casamento de Helena,de que já se falou, deu-se início aos preparativos da grande expedição contra Troia.
Consultado o oráculo de Delfos acerca da oportunidade de se iniciar uma expedição militar contra Ílion, aquele respondeu que se oferecesse a Atená Prónoia, Atená ‘Providência’ porque era preciso tê-la in bono animo, um colar que Afrodite outrora dera a Helena.
MENELAU

Hera pôs-se, de imediato, ao lado de Menelau e tudo fez para reunir os heróis aqueus contra Páris, seu inimigo pessoal. É curioso, aliás como os deuses se dividiram, militarmente, nessa refrega, tendo cada um, evidentemente, seus motivos e interesses pessoais. Se ao lado dos helenos se aliaram Atená, Hera, Tétis, Posídon e Hefesto, nas fileiras troianas pelejavam Afrodite, Ares, Apolo e Ártemis.
Alguns deles foram até mesmo feridos em combate como Ares e Afrodite. Tem-se, não raro, a impressão, na leitura da Ilíada, de que a Guerra de Troia, em determinados momentos, foi mais uma teomaquia, uma luta de deuses, do que uma andromaquia, um confronto de heróis. Zeus posicionou-se como árbitro, não de todo isento: dependia, por vezes, do tom da voz feminina que lhe chegasse aos ouvidos... Em todo caso, pesava os destinos, confundindo-se muitas vezes, com a própria Moîra e, no fundo, sabedor de que a vitória final seria dos aqueus, soube retardá-la, para dar-lhe um brilho maior.
Concluída a digressão, é mister voltar aos preparativos para a sangrenta seara de Ares. Não foi fácil convocar alguns dos chefes e heróis indispensáveis para a vitória dos gregos. É o caso, entre outros, de Aquiles, sem cuja presença, consoante a profecia de Calcas, Troia não poderia ser conquistada. É que o herói fora escondido pela própria mãe. Tendo ciência de que o fim de Troia coincidiria com a morte do filho, Tétis vestiu-o com hábitos femininos e o conduziu para a corte do rei Licomedes, na ilha de Ciros, onde o herói passou a viver disfarçado no meio das filhas do rei com o nome de Pirra, Istoé, ruiva, porque o herói tinha cabelos loiro-avermelhados. Sob esse disfarce feminino, Aquiles se uniu a uma das princesas, Deidamia, e deu-lhe um filho, Neoptólemo, o mesmo que, mais tarde tomará o nome de Pirro.
Tendo conhecimento do esconderijo do filho de Tétis, Calcas o revelou aos atridas, que enviaram Ulisses e Diomedes para buscá-lo. Mesmo assim o maior dos heróis aqueus teve uma oportunidade de escolha, pois Tétis preveniu o filho do destino que o aguardava: se fosse a Troia, teria uma fama retumbante, mas sua vida seria breve; se, ao contrário, ficasse, viveria por longo tempo, mas sem glória.
Aquiles escolheu a vida breve e gloriosa. O historiador latino Caio Salústio Crispo (86~35 a. C.) muitos séculos depois, ainda faria ecoar a opção de Aquiles: ... et quoniam uita ipsa, qua fruimur, breuis est, , memoriam nostri quam maxume longa, efficere... (De Coni. Cat. 1,3) ‘e já que a vida que desfrutamos é breve, devemos fazer por deixar de nós a mais longa memória’. E Marco Túlio Cícero (106-40 a. C.) parece ter-lhe completado o sentido: Breue enim tempus aetatis, satis longum est ad bene honesteque uiuendum (De Sem., 19,70): ‘Curto, na verdade, é o tempo de nossa vida, mas é bastante longo para se viver bem e honradamente’.
Congregados, por fim, os grandes heróis, Aquiles, Ulisses, Ajax, Filoctetes, Diomedes, Agamênon, Menelau, Nestor... os aqueus partiram para Tróada. Apaziguada, como já se relatou, a cólera de Ártemis em Aulis, a gigantesca frota aqueia chegou a seu destino. Eram, ao todo, conforme o Catálogo das Naus Il., II494-769, mil cento e noventa e três naus! Nos dois primeiros cantos da Ilíada o combate propriamente ainda não começara, no terceiro ainda existia uma possibilidade de se resolver a grave situação, sem grande derramamento de sangue: a proposta foi do próprio Páris, que sugeriu um combate singular entre o ofendido, Menelau, e o ofensor, ele, Páris. Com o vencedor ficariam Helena e os tesouros. Travou-se a luta entre os heróis e, quando Menelau estava prestes a liquidar a Páris, Afrodite interveio. Envolveu o triano num manto de nuvens e o transportou para os braços de Helena, aliás o campo de batalha predileto de Alexandre, que, como herói e guerreiro, deixa muito a desejar! Agamênon reclamou a vitória de Menelau, mas nada conseguiu.
Houve, a seguir, um pequeno intervalo de tréguas, que foram logo rompidas por um aliado dos troianos, o lício Pândaro, que atirou uma seta contra Menelau. A partir desse momento começou realmente a cruenta refrega pela posse de Ílion, que só foi tomada e destruída após a morte de seu ínclito herói Heitor e, assim mesmo, graças a um genial estratagema inspirado por Atená, materializado por Epeu e que ‘um dia o divino Ulisses introduziu na cidadela, pejado de guerreiros que saquearam Ílion.’ Trata-se do Cavalo de Troia. A grande cidade grega já aparece no canto VIII da Odisseia pelos lábios do aedo Demódoco, e que foi magnificamente desenvolvida e enriquecida sete séculos depois no canto 2 da Eneida do mais inspirado poeta latino Públio Virgílio Marão (79-19 a. C.).
Fingindo uma retirada, canta Homero na Odisseia (VIII, 500-520), pela voz de Demódoco, parte dos aqueus, após incendiar as tendas, embarcou em suas naus, enquanto outros sentavam-se silenciosos em torno de Ulisses, dentro do cavalo, que os troianos haviam arrastado para dentro de Ílion. Grande era a querela dos vassalos de Príamo a respeito do que fazer com o gigantesco simulacro de madeira.
Três eram as propostas: abrir-lhe o bojo com o bronze; arremessá-lo do cimo dos rochedos ou poupar o grande simulacro como oferta propiciatória aos deuses. A terceira foi a vencedora, ‘porque era destino da cidade que fosse arruinada, quando tivesse dentro o grande cavalo de madeira, onde se escondiam todos os mais valentes dos argivos, que levavam aos troianos carnificina e morte. E o aedo cantava como os filhos aqueus, após saírem do cavalo e deixarem o bojo do monstro, destruíram Troia.’
Foram dez anos de ódio, de terror, de lágrimas, de vilania e de bravura indomável, de morte e de carnificina. No fim, tudo acabou. Ílion era um monte de cinzas e de pedras calcinadas. Milhares de heróis, bravos e destemidos, transformaram Troia num silencioso dormitório de mortos.
Aquiles, cujo destino estava traçado, foi morto ingloriamente por uma flecha disparada por Páris, que, escondido atrás da estátua de Apolo, o alvejou. A flecha, guiada pelo deus, atingiu o herói na única parte vulnerável do corpo, o calcanhar direito. Mas também o raptor de Helena estava com seus momentos cronometrados pela Moîra: foi mortalmente ferido por uma flecha de Filoctetes. Procurou desesperadamente o auxílio de Enone, a ninfa que ele abandonara no Monte Ida, pois somente ela poderia curá-lo. Enone, a princípio, se recusou atendê-lo, ainda amargurada com a ingratidão e infidelidade de Páris. Quando, por fim, resolveu socorrê-lo, era tarde demais.

ESPARTA

Após a morte de Alexandre, Helena se casou com Deífobo, também filho de Príamo e de Hécuba. Menelau, porém, foi ao encalço do casal e liquidou Deífobo. Quando levantou a espada para matar Helena, esta se lhe mostrou seminua e ressurgiram no rei de Esparta as chamas do antigo amor! Certamente, ao levantar a espada para descarregá-la na esposa infiel, Menelau estava irritado com o peso o capacete empenahachado de crinas e outros enfeites que lhe cobriam a cabeça... o retorno do casal, agora reconciliado, foi uma odisseia. Tempestades, naufrágios, calmarias, fome e uma permanência forçada de cinco anos no Egito marcaram-lhe o difícil regresso. Finalmente, após oito anos de sofrimentos, abriram-se de novo para o rei Menelau e a rainha Helena as altas porás do palácio de Esparta, onde Telêmaco, filho de Ulisses, em suas peregrinações em busca do pai, irá encontrá-los felizes e sorridentes!
Nestas alturas dos acontecimentos, os deuses já se haviam esquecido de Troia, perpetuando no Olimpio, sua imortalidade com o néctar e a ambrosia num sorriso interminável!
Menelau, apesar de na Ilíada e mesmo nos Poemas Cíclicos, não ter sido nenhum modelo de heroísmo e de apresentar-se como personagem apagada, indecisa e sem personalidade, mereceu, já em idade avançada, ser transportado em vida ara a Ilha dos Bem Aventurados. Um ‘prêmio’ dos imortais, talvez por ter sido genro de Zeus ou por sua rigorosa e pacífica fidelidade conjugal... Helena, por motivos que se dirão logo a seguir, teria ficado por aqui mesmo, em seus santuários, até mesmo porque, numa sociedade acentuadamente patrilinear, como a enfocada por Homero, uma mulher, embora filha de Zeus, dificilmente chegaria à Ilha de Avalon! Existe, porém, a variante mais tardia, segundo a qual a linda Helena se teria casado com Aquiles (post mortem) e o casal estaria vivendo no meio de festins na Ilha Branca, no mar Negro, na foz do rio Danúbio.
Falo-se, neste capítulo, no Rapto de Helena. Tal fato merece um ligeiro comentário. Helena não foi raptada apenas uma vez, mas duas. O mito da esposa de Menelau é deveras confuso e complexo. Inúmeras variantes posteriores a Homero parecem encobrir o sentido primitivo do mitologema. Filha de Zeus e de Leda, na epopeia homérica, seu pai ‘humano’ era Tíndaro e seus irmãos os Dioscuros, Castor e Pólux, e uma irmã Clitemnestra. Muito cedo, todavia, Helena tornou-se filha de Zeus e de Nêmesis. Esta, para fugir à tenaz perseguição de Zeus, símbolo da fecundação, percorreu o mundo inteiro, tomando todas as formas possíveis, até que, cansada, no outono, se metamorfoseou em gansa. O deus se transformou em cisne e a ela se uniu, em Ramnunte, perto de Maratona, na Ática.
Em consequência dessa união, Nêmesis pôs um ovo que foi escondido num bosque sagrado, ‘a semente guardada no seio da terra’. O ovo, encontrado por um pastor, foi entregue a Leda. Esta o guardou num cesto e, no tempo devido, nasceu Helena, que Leda criou como sua própria filha. A tradição que faz de Leda mãe de Helena narra o fato de maneira análoga: para evitar que Leda lhe escapasse, certamente também metamorfoseada em gansa, Zeus, sob a mesma forma de cisne, fê-la pôr um ovo, de que nasceu Helena. Segundo oura versão, eram dois ovos: de um nasceram Helena e Pólux que foram imortalizados pelo pai; do outro, Castor e Clitemnestra, ambos ‘mortais’.
Pois bem, esta personagem mítica especial, Helena, foi raptada, uma primeira vez, pelo herói ateniense Teseu, que a conduziu a Afidna, na Ática e a confiou a sua mãe Etra. Mas quando Teseu e seu amigo inseparável, Pirítoo, desceram ao Hades (morada dos mortos),para raptar Perséfone, deusa essencialmente da vegetação, os Dioscuros atacaram Afidna, levando de volta sua irmã e como cativa a mãe de Teseu, Etra, que, como já se viu, foi conduzida para Troia por Helena, quando do seu segundo rapto por Páris.
Ora, todos os fatos acima narrados acerca do nascimento da rainha de Esparta, sempre tendo, de um lado, por pai um deus da fecundação e por matriz um ovo, e, de outro, as fugas constantes de ‘suas mães’, Nêmesis e Leda e ‘seus raptos’  por Teseu e Páris, parecem levar a uma só conclusão: Helena teria sido primitivamente uma deusa ctônia e, por conseguinte, uma deusa da vegetação , uma guardiã dos ovos, das sementes depositadas no seio da terra. Como tal. Uma vítima destinada ao rapto. Com o tempo, ‘a deusa Helena’ suplantada por outras divindades da vegetação mais importantes, teria caído no esquecimento e passado à classe das heroínas, fato comum e bem atestado na mitologia.
Na realidade, o rapto de deusas, Perséfone, ‘Helena’; de heroínas, caso de Europa, Leda ou das Sabinas... fazem parte integrante não somente de um ritual de, mas também de um rito da vegetação, como ainda se pode observar em culturas primitivas. Normalmente, o rapto se consuma no outono, ‘quando trabalhos agrícolas estão terminados’, os celeiros estão cheios e é, portanto, o momento de se pensar e preparar a próxima colheita.
Na Grécia, no segundo ato do casamento, denominado pompé, ‘ação de conduzir’, a noiva, seguida de uma procissão alegre e festiva, é levada ou por arautos ou pelo marido, da casa paterna para seu novo lar. Não podendo penetrar com seus próprios pés na nova habitação, porque o fogo sagrado do lar ainda não fora aceso, a noiva simula uma fuga e começa a gritar, pedindo o auxílio das mulheres que a acompanham. O marido terá de raptá-la e com ela nos braços atravessa a porta com todo cuidado para que os pés da esposa não toquem a soleira.
No casamento romano, muitíssimo semelhante ao grego, não por imitação ou sincretismo, mas pela origem comum indo-europeia dos dois povos, repete-se o mesmo ritual. A segunda parte, denominada deductio in domum, ação de conduzir ao lar, quando o cortejo para em frente à casa do marido, a noiva simula a fuga e, raptada pelo marido, transpõe nos braços do mesmo a soleira.
O mundo moderno, embora tenha esquecido o valor iniciático e a sacralidade da fertilização do ritual do rapto da esposa, ainda, por vezes, sem o saber, o relembra. As noivas, ao menos as mais ‘dietéticas’, têm ou ‘tinham’ o direito de ser transportadas nos braços ‘hercúleos’ do marido para dentro do novo lar ou do quarto da primeira noite de núpcias!
Na expressão de Joseph L. Henderson, ‘O casamento pode considerar-se um rito de iniciação em que homem e mulher têm que submeter-se mutuamente. Em algumas sociedades, todavia, o homem compensa sua submissão ‘raptando’ ritualmente a noiva, como fazem os dyaks da Malaia e Bornéu. Hoje em dia existe uma reminiscência dessa prática no fato de o noivo cruzar a soleira da porta com a noiva nos braços.’
Na realidade, como acrescenta ainda o mesmo Joseph L. Henderson, ‘independentemente do medo neurótico de que as mães ou pais invisíveis podem estar espreitando atrás do véu do matrimônio, até mesmo um jovem normal pode sentir-se apreensivo com o rito matrimonial. O casamento é essencialmente um rito de iniciação da mulher, em que o homem há de sentir-se tudo, menos um herói conquistador. Por isso mesmo, não surpreende que se encontrem em sociedades tribais ritos compensadores de semelhante temor como o rapto e a violação da noiva.’”

(BRANDÃO 2002, p. 97/114)
MITOLOGIA DA BABILÔNIA

Na antiga Nínive, cidade da Mesopotâmia, hoje Iraque onde se situa a atual cidade de Moçul, o imperador assírio Assurbanipal (668-6627 a. C.), construiu uma grande biblioteca. Como as textos dessa época eram gravados em peças de cerâmica queimadas em fornos como acontece hoje com os tijolos, as bibliotecas tinham de ser enormes, mesmo não contendo um número tão avantajado de volumes. Imaginemos cada página como uma peça de cerâmica. Por menos espessa que seja, tomaria uma grande espaço.
Em meados do século XIX, em escavações, essa preciosa biblioteca foi descoberta por arqueólogos em tábuas de argila contendo escritos em sinais denominados cuneiformes. Muitos estudiosos trabalharam na decifração desses sinais. Foram escritos produzidos a partir de 3.500 a. C. Há mesmo quem fale em escrita cuneiforme de 5.000 a. C. Talvez seja a mais antiga forma de grafia humana.
Pelas necessidades administrativas como a cobrança de impostos, registro do número de cabeças de gado ou a quantidade de cereais, surgiu a escrita. Trata-se de uma língua isolada. Não está relacionada a nenhuma outra língua conhecida. É uma língua aglutinante, ou seja, os morfemas (as menores unidades com sentido da língua) se justapõem para formar palavras.
Esse processo de escrita teve início como um sistema pictográfico, em que o objeto representado expressava uma ideia. Um barco marcado por determinados sinais, por exemplo, poderia significar que ele estava carregado ou vazio. Essa escrita começou com o que os pesquisadores chamaram de glifos cuneiformes que eram desenhados em tabuinhas de argila com um caniço afiado que recebeu o nome de estilete. O estilete gravava (grafava) sinais em forma de cunha numa tabuinha de argila mole que depois era levada ao forno para o endurecimento. Essa forma de cunha originou o nome da escrita cuneiforme.
Esse sistema é muito difícil de ser decifrado, pois se constitui por mais de 2.000 sinais de difícil uso, por falta de uniformidade de emprego. Com passar do tempo, ao expandir seu emprego até mesmo para outros povos, se foi uniformizado e simplificando. Os primeiros intérpretes tiveram imensas dificuldades. Havia necessidade do conhecimento de árabe e hebraico, além de um profundo conhecimento da história desses povos tão antigos e tão distantes do momento histórico do estudioso.
Iniciou-se, com a simplificação, um sistema silábico. Esses silabários tinham significado. Por exemplo, o sinal "mu" compõe-se de um cunho horizontal terminado por uma ramificação de quatro pequenas hastes em ângulo. Por seu lado, o sinal "zer" tem a mesma forma, mas a ramificação tem apenas três hastes. O seu nome era também: "o mu que não está terminado.
Os sinais representavam objetos com substantivos, mas havia dificuldade de determinar categorias como verbos, adjetivos e processos sintáticos como declinações. Assim, um determinado sinal poderia significar cavalo, mas, por associação, poderia significar velocidade, viagem, movimento. Por isso, um sinal poderia ter diversos significados, bem como um só significado poderia ser representado por diferentes sinais.
Depois de diversas experiências, passou-se a escrever como na maioria das línguas ocidentais, ou seja, da esquerda para a direita. Mesmo usando ambos o sistema cuneiforme, assírios e babilônios tinham sistemas diferentes. Exemplo de escrita cuneiforme:
Foi somente em 1862, que o orientalista alemão Friedrich von Spiegel conseguiu decifrar a escrita cuneiforme (Keilschrift, em alemão) formulando e apresentando, em seguida, uma gramática e glossários das línguas cuneiformes. Essa descoberta permitiu que se fizessem as primeiras traduções da literatura desses povos.
A partir dessas descobertas, em 1872, o antropólogo inglês George Smith fez a primeira tradução de parte da Epopeia do Gilgamesh, a que faz a narrativa do dilúvio, a mais antiga de que se tem conhecimento.
O Gilgamesh constitui-se na mais antiga narrativa literária de toda a humanidade de que se tem conhecimento. Trata-se de uma compilação de lendas e poemas de tradição oral muito mais antiga ainda.
O fato de essas narrativas terem sido encontradas em diversos pontos da Mesopotâmia garante que elas eram muito populares. Mesmo em outros povos e línguas, foram encontradas outras versões delas. O herói é sempre o rei lendário Gilgamesh, quinto governante da dinastia de Uruk, que teria vivido entre 2750 e 2600 a. C. Afirma-se que essas narrativas teriam mesmo influenciado tanto em narrativas bíblicas como a do dilúvio como nos textos gregos de Homero, do séc. IX a. C.
Os judeus teriam entrado em contato com essas narrativas durante o exílio da Babilônia, conhecido como primeira diáspora judaica. Essa começa em 722, com a deportação de parte do povo judeu para a Assíria e, em 586, com Nabucodonosor II, da Babilônia, que deporta os restantes para a Mesopotâmia onde permanecem até a conquista de região pelo rei Ciro da Pérsia em 539 a. C. Esses anos todo em contato com os mesopotâmios teve profunda influência na cultura judaica.
Sendo Gilgamesh um rei arrogante e luxurioso, o povo invoca aos deuses solicitando que lhes enviasse um novo regente, que enfrentasse e os livrasse de seu opressor. Anu, divindade poderosa, apiedou-se da população. Solicitou a Aruru, divindade feminina da criação, que criasse um novo rei para enfrentar Gilgamesh. Ela criou Enkidu.
Ela, em sua mente, concebeu um homem que fosse da mesma essência de Anu, deus responsável pelo firmamento. Mergulhando suas mãos nas águas, a deusa recolheu um bloco de argila, criando dela Enkidu.
Era Enkidu, desde sua criação, inocente, sem a malícia da civilização e foi criado nas selvas, entre as bestas selvagens, dividindo a vida com elas. Não conhecia o cultivo da terra e se alimentava de folhas silvestres, cresceu junto com as gazelas e os outros animais silvestres, bebendo as águas de riachos e fontes e alegrando-se com isso.
ISHTAR
Tendo Gilgamesh descoberto a existência de Enkidu, encarrega uma prostituta do templo da deusa Ishtar, deusa do amor e da fertilidade, de seduzir o jovem e conduzi-lo para o interior das muralhas de Uruk. Inocentemente seduzido pela sagacidade da prostituta, perdeu sua ingenuidade selvagem e conheceu a maldade da civilização urbana. Arrependido, porém, começa a se lamentar, mas a prostituta, para consolá-lo, começa por enumerar as vantagens da nova vida que lhe viria. Porém, o herói perdera sua força selvagem, tinha agora o conhecimento e os pensamentos do homem ocupavam seu coração.
Agora és como um deus, dizia-lhe a prostituta. Por que anseias voltar para os campos e correr como os animais selvagens? Esta narrativa se assemelha profundamente à narrativa bíblica do Adão descrito no Gênesis. A prostituta sagrada é uma metáfora da Eva bíblica que conduz Adão ao pecado e ao conhecimento da árvore do bem do mal.
Porém, Enkidu enfrenta Gilgamesh em combate singular e o vence, sendo reconhecido por este como irmão, pois ninguém jamais o vencera. Tornam-se grandes amigos. Essa amizade vai gerar um grande número de aventuras da epopeia.

Partem, então, ambos juntos, para uma floresta de cedros em que enfrentam o fabuloso monstro Humbaba, sentinela da floresta. O monstro censura Enkidu pela profanação da floresta como se a própria divindade a censurasse. Enkidu é condenado a ser um mercenário e a viver na servidão, dependendo do trabalho para obter seu pão. Essas condenações assemelham-se às de Adão.
Porém, os condenados recebem o auxílio do deus sol, Shamash, que fora sempre protetor de Gilgamesh. Juntos, Enkidu e Gilgamesh decepam a cabeça de Humbaba. Essa atitude provoca a ira do deus da terra, do vento e do ar, conhecido pelo nome de Enlil, cuja exigência para que seja aplacado é a vida de um dos heróis.
No entanto, Ishtar, deusa do amor, apaixona-se por Gilgamesh que despreza essa paixão divinal, fato que transforma seu amor em ódio. Despeitada, a deusa envia um Touro Celeste com a missão de eliminar o seu desafeto.
Unem-se os dois jovens e vencem o monstruoso touro. Enkidu ofende a divindade, jogando-lhe fragmentos do touro estraçalhado. Os mortais não devem ofender os imortais, afirma o deus Enlil e decide que Enkidu deverá morrer. O jovem adoece e morre. Então, Gilgamesh sai em sua missão derradeira na busca da imortalidade.
Parte à procura dos segredos dos deuses imortais. Para tal enfrenta uma secessão de perigos. Encontra, então, Utnapishtin, que promete revelar-lhe o segredo da imortalidade. Confia-lhe que os deuses haviam acabado com a imortalidade humane desgostosos com as atitudes deles.
Os humanos tinham gerado uma balbúrdia tal no universo que Enlil resolvera solicitar aos demais deuses o extermínio da raça humana. Depois de uma assembleia, a proposta do deus foi aceita por todos.
Então, Enki, deus da água doce e da sabedoria, patrono das artes e protetor da humanidade, filho primogênito de Anu, descobre que os deuses decidiram destruir a humanidade através de um dilúvio. Assim, Utnapishtim, avisado por Enki, estava construindo um barco para salvar-se e aos seus.
ENKI
Exorta-o a desprezar os bens materiais e valorizar a própria alma. Enki fornecera-lhe todas as instruções para construir a barca com o material da própria residência. Levaria para lá também seu ouro, um casal de cada espécie, dos animais silvestres e selvagens, e sua família. Assim procedeu Utnapishtim e salvou-se com os seus e tudo o mais.
Enlil, percebendo que fora ludibriado, que Enki revelara o segredo dos deuses, permitindo a sobrevivência de um grupo humano, viu-se obrigado a transformar Utnapishtim em um imortal, para que sua maldição de que nenhum mortal sobrevivesse se completasse. Dessa maneira, nenhum humano sobreviveria.
Utnapishtim e a Arca do dilúvio
Gilgamesh fracassa em sua busca da imortalidade para o amigo, decide retornar para Uruk, mas é auxiliado pela esposa de Utnapishtim que, penalizada pela desgraça dele, resolve revelar-lhe o segredo da imortalidade.
ENLIL
Conta-lhe de uma planta cuja flor teria efeitos imortalizantes, porém, somente existia em um lugar distante, no fundo do mar. Aquele que, por ventura viesse a comê-la seria revestido da eterna juventude. Gilgamesh, depois de muitas peripécias, nadando, consegue atingir o almejado vegetal.
Porém, o jovem herói decide socializar seu achado, dividindo-o com os anciãos de Uruk a sua conquista. Acontece que, no caminho de casa, uma serpente aquática rouba-lhe a flor sagrada e para sempre perde a imortalidade.

Bibliografia:
BOTTÉRO, Jean. La Mésopotamie (il État Une Fois la Mésopotamie). Paris: Gallimard, 1993.
CAPLICE, Richard. Introduction to Akkadian. Rome: Biblical Institute Press, 1988.
HOOKER, J.T. (eds.) Lendo o Passado – Do Cuneiforme ao Alfabeto. A História da Escrita Antiga. Rio de Janeiro: Melhoramentos/Edusp, 1996.
KRAMER, Samuel Noah. La História empieza en Sumer. Barcelona: Orbis, 1985.
SANDARS, N. K. A epopéia de Gilgamesh. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
ZILBERMAN, Regina. Nos princípios da epopéia: Gilgamesh. In: BAKOS, Margaret Marchiori; POZZER, Katia Maria Paim. JORNADA DE ESTUDOS DO ORIENTE ANTIGO: LÍNGUAS ESCRITAS E IMAGINÁRIAS, 3., 1997, Porto Alegre. Anais … trabalho 4. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998, p. 58.
MITO, RITO E RELIGIÃO
PODERES DOS DEUSES
É necessário deixar bem claro, nesta tentativa de conceituar o mito, que o mesmo não tem aqui a conotação usual de fábula, lenda, invenção, ficção, mas a acepção que lhe atribuíam e ainda lhe atribuem as sociedades arcaicas, as impropriamente denominadas culturas primitivas, onde mito é o relato de um acontecimento ocorrido no tempo primordial, mediante a intervenção de entes sobrenaturais. Em outros termos, mito, consoante Mircea Eliade, é o relato de uma história verdadeira, ocorrida nos tempos dos princípios, illo tempore, quando com a interferência de entes sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o cosmo, ou tão-somente um fragmento, um monte, uma pedra, uma ilha, uma espécie animal ou vegetal, um comportamento humano. Mito é, pois, a narrativa de uma criação: conta-nos de que modo algo que não era, começou a ser.
De outro lado, o mito é sempre uma representação coletiva, transmitida através de várias gerações e que relata uma explicação do mundo. Mito é, por conseguinte, a parole, a palavra “revelada”, o dito. E, desse modo, se o mito pode exprimir ao nível da linguagem, “ele é, antes de tudo, uma palavra que circunscreve e fixa um acontecimento.” Maurice Leenhardt precisa ainda mais o conceito: “O mito é sentido e vivido antes de ser inteligido e formulado. Mito é a palavra, a imagem, o gesto, que circunscreve o acontecimento no coração do homem, emotivo como uma criança, antes de fixar-se como narrativa.”
O mito expressa o mundo e a realidade humana, mas cuja essência é efetivamente uma representação coletiva, que chegou até nós através de várias gerações. E, na medida em que pretende explicar o mundo e o homem, isto é, a complexidade do real, o mito não pode ser lógico: ao invés, é ilógico e irracional. Abre-se com uma janela a todos os ventos; presta-se a todas interpretações. Decifrar o mito é, pois, decifrar-se. E, como afirma Roland Barthes, o mito não pode, consequentemente, “ser um objeto, um conceito ou uma ideia: ele é um modo de significação, uma forma.” Assim, ao se há de definir o mito “pelo objeto de sua mensagem, mas pelo modo como a profere.”
É verdade que a sociedade industrial define o mito como expressão de fantasia, de mentiras, daí mitomania, mas não é este o sentido que hodiernamente se lhe atribui.
O mesmo Roland Barthes, aliás, procurou reduzir, embora significativamente, o conceito de mito, apresentando-o como qualquer forma substituível de uma verdade. Uma verdade que esconde outra verdade. Talvez fosse mais exato defini-lo como uma verdade profunda de nossa mente. É que poucos se dão ao trabalho de verificar a verdade que existe no mito, buscando apenas a ilusão que o mesmo contém. Muitos veem no mito tão-somente os significantes, isto é, a parte concreta do signo. É mister ir além das aparências e buscar-lhe os significados, quer dizer, a parte abstrata, o sentido profundo.
FIO DE ARIADNE
Talvez se pudesse definir mito, dentro do conceito de Carl Gustav Jung, como a conscientização dos arquétipos do inconsciente coletivo, quer dizer, um elo entre o consciente e o inconsciente coletivo, bem como as formas através das quais o inconsciente se manifesta.
Compreende-se por inconsciente coletivo a herança das vivências das gerações anteriores. Desse modo, o inconsciente coletivo expressaria a identidade de todos os homens, seja qual for a época e o lugar onde tenham vivido.
Arquétipo, do grego arkhetypos (ἀρχέτυπος), etimologicamente significa modelo primitivo, ideias inatas. Como conteúdo do inconsciente coletivo foi empregado pela primeira vez por Jung. No mito, esses conteúdos remontam a uma tradição, cuja idade é impossível determinar. Pertencem a um mundo do passado, primitivo, cujas exigências espirituais são semelhantes às que se observam entre culturas primitiva ainda existentes. Normalmente, ou didaticamente, se distinguem dois tipos de imagens:
a) imagens (incluídos os sonhos) de caráter pessoal, que remontam a experiências pessoais esquecidas ou reprimidas, que podem ser explicadas pela anamnese individual;
b) imagens (incluídos os sonhos) de caráter impessoal, que não podem ser incorporadas à história individual. Correspondem a certos elementos coletivos: são hereditárias.
A palavra textual de Jung ilustra melhor o que se expôs: “Os conteúdos do inconsciente pessoal são aquisições da existência individual, ao passo que os conteúdos do inconsciente coletivo são arquétipos que existem sempre e a priori.”
Embora se tenha que admitir a importância da tradição e da dispersão por migrações, casos há e muito numerosos em que essas imagens pressupõem uma camada psíquica coletiva: é o inconsciente coletivo. Mas, como este não é verbal, quer dizer, não podendo o inconsciente se manifestar de forma conceitual, verbal, ele se faz através de símbolos. Atente-se para a etimologia de símbolo, do grego sýmbolon, (σύμβολον) do verbo symbállein (συμβάλλειν), “lançar com”, arremessar ao mesmo tempo, “com-jogar”.
De início, símbolo era um sinal de reconhecimento: um objeto dividido em duas partes, cujo ajuste e confronte permitiam aos portadores de cada uma das partes se reconhecerem. O símbolo é, pois, a expressão de um conceito de equivalência. Assim, para se atingir o mito, que se expressa por símbolos, é preciso fazer uma equivalência, uma “con-jugação”, uma “re-união”, porque, se o símbolo é sempre menor do que o conteúdo que representa, o símbolo representa sempre mais do que o seu significado evidente e imediato.
DEUSES DO OLIMPO
Em síntese, os mitos são a linguagem imagística dos princípios. “Traduzem” a origem de uma instituição, de um hábito, a lógica de uma gesta, a economia de um encontro.
Na expressão de Goethe, os mitos são as relações permanentes da visa.
Se mito é, pois, uma representação coletiva, transmitida através de várias gerações e que relata uma explicação do mundo, o que é mitologia?
Se mitologema é a soma dos elementos antigos transmitidos pela tradição e mitema as unidades constitutivas desses elementos, mitologia é o “movimento” desse material: algo de estável e mutável simultaneamente, sujeito, portanto, a transformações. Do ponto de vista etimológico, mitologia é o mundo dos mitos, concebidos como história verdadeira.
Quanto à religião, do latim religione, a palavra possivelmente se prende ao verbo religare, ação de ligar, que parece comprovado pelo poeta latino Tito Lucrécio Caro (De Rerum Natura, 1, 932): Religionum animum nodis exsoluere pergo - onde o poeta epicurista joga, como está claro, com as palavras religio e nodus, religião (“ligação”) e nó (uma outra ligadura).
Religião pode, assim, ser definida como um conjunto de atitudes e atos pelos quais o homem se prende, se liga ao divino ou manifesta sua dependência em relação a seres invisíveis tidos como sobrenaturais. Tomando-se o vocábulo num sentido mais estrito, pode-se dizer que a religião para os antigos é a reatualização e a ritualização do mito. O rito possui, no dizer de Georges Gusdorf, “o poder de suscitar, ou ao amenos, de reafirmar o mito.”
Através do rito, o homem se incorpora ao mito, beneficiando-se de todas as forças e energias que jorraram nas origens. A ação ritual realiza no imediato uma transcendência vivida. O rito toma, nesse caso, “o sentido de uma ação essencial e primordial através da referência que se estabelece do profano ao sagrado”. Em resumo: o rito é a práxis do mito. É o mito em ação. O mito rememora, o rito comemora.
ORÁCULO
Rememorando os mitos, reatualizando-os, renovando-os por meio de certos rituais, o homem torna-se apto a repetir o que os deuses e os heróis fizeram “nas origens”, porque conhecer os mios é aprender o segredo da origem das coisas. “E o rito pelo qual se exprime (o mito) reatualiza aquilo que é ritualizado: re-criação, queda, redenção.” E conhecer a origem das coisas - de um objeto, de um nome, de um animal ou planta - “equivale a adquirir sobre as mesmas um poder mágico, graças ao qual é possível dominá-las, multiplicá-las ou reproduzi-las à vontade”.
Esse retorno às origens, por meio do rito, é de suma importância, porque “voltar às origens é readquirir as forças que jorraram nessas mesmas origens”. Não é em vão que na Idade Média muitos cronistas começavam suas histórias com a origem do mundo. A finalidade era recuperar o tempo forte, o tempo primordial e as bênçãos que jorravam illo tempore.
Além do mais, o rito, reiterando o mito, aponta o caminho, oferece um modelo exemplar, colocando o homem na contemporaneidade do sagrado. É o que nos diz com sua autoridade Mircea Eliade: “Um objeto ou um ato não se tornam mais, a não ser na media em que repetem um arquétipo. Assim, a realidade se adquire exclusivamente pela repetição ou participação; tudo que não possui um modelo exemplar é vazio de sentido, isto é, carece de realidade.”
O rito, que é o aspecto litúrgico do mito, transforma a palavra em verbo, sem o que ela é apenas lenda, “legenda”, o que deve ser lido e não mais proferido.
A ideia de reiteração prende-se à ideia de tempo. O mundo transcendente dos deuses e heróis é religiosamente acessível e reatualizável, exatamente porque o homem das culturas primitivas não aceita a irreversibilidade do tempo: o rito abole o tempo profano e recupera o tempo sagrado do mito. É que, enquanto o tempo profano, cronológico, é linear, e por isso mesmo, irreversível (pode-se “comemorar” uma data histórica, mas não fazê-la voltar no tempo), o tempo mítico, ritualizado, é circular, voltando sempre sobre si mesmo. É precisamente essa reversibilidade que liberta o homem do peso do tempo morto, dando-lhe a segurança de que ele é capaz de abolir o passado, de recomeçar sua vida e recriar seu mundo. O profano é o tempo d vida; o sagrado é o “tempo” da eternidade.
J. B. Barruel de Langenest tem uma página luminosa acerca da dicotomia do profano e do sagrado. Para o teólogo em pauta, o profano e o sagrado podem ser enfocados subjetiva e objetivamente: “Se considerarmos a experiência sensível, como o elemento mais importante da atitude religiosa, a percepção do sagrado (...) será valor determinante da vida profunda de um indivíduo ou de um grupo. Diante da divindade a criatura só se pode sentir fraca, incapaz, totalmente dependente.
Esse sentimento se transforma em instrumento de compreensão, pois torna aquele que o vive capaz de descobrir, como que por intuição, o eterno no transitório, o infinito no finito, o absoluto através do relativo. O sagrado é, assim, o sentimento religioso que aflora.
No entanto, também é possível ver no sagrado um modo de ser independente do observador. Na medida em que o sobrenatural aflora através do natural, não é mais o sentimento que cria o caráter sagrado, e sim o caráter sagrado, preexistente, que provoca o sentimento.desse ponto de vista, não há solução de continuidade entre a manifestação da divindade através de uma pedra, de uma árvore, de um animal ou de um homem consagrados. Nesse caso, nem a pedra, nem a árvore, nem o animal, nem o homem são sagrados e sim aquilo que revelam: a hierofania faz com que o objeto se torne outra coisa, embora permaneça o mesmo (...) Um objeto ou uma pessoa não são ‘apenas’ aquilo que se vê; são sempre ‘sacramento’, sinal sensível de outra coisa; e, por isso mesmo, permitem o acesso ao sagrado e à comunhão com ele.”
Nada mais apropriado para encerrar este capítulo do que as palavras de Bronislav Malinowski, o grande estudioso dos costumes indígenas das Ilhas Trobriand, na Melanésia. Procura mostrar o etnólogo que “a consciência mítica”, embora rejeitada no mundo moderno, ainda está viva e atuante nas civilizações denominadas primitivas: “O mito, quando estudado ao vivo, não é uma explicação destinada a satisfazer uma curiosidade científica, mas uma narrativa que faz reviver uma realidade primeva, que satisfaz a profundas necessidades religiosas, aspirações morais, a pressões e imperativos de ordem social e mesmo a exigências práticas. Nas civilizações primitivas, o mito desempenha1 uma função indispensável: ele exprime, exalta e codifica a crença; salvaguarda e impõe os princípios morais; garante a eficácia do ritual e oferece regras práticas para a orientação do homem. O mito é um ingrediente vital da civilização humana; longe de ser uma fabulação vã, ele é, ao contrário, uma realidade viva, à qual se recorre incessantemente; não é, absolutamente, uma teoria abstrata ou uma fantasia artística, mas uma verdadeira codificação da religião primitiva e da sabedoria prática.”
(BRANDÃO, 2002, p. 35/41).

MITOLOGIA GREGA - PRELIMINARES
Os mitos gregos só se conhecem através da forma escrita e das imóveis composições da arte figurada, o que, aliás, é comum a quase todas as mitologias antigas. Ora, a forma escrita desfigura, por vezes, ode algumas de suas características básicas, como, por exemplo, de suas variantes, que se constituem no verdadeiro pulmão da mitologia. Com isso, o mito se enrijece e se fixa numa forma definitiva. De outro lado, a forma escrita o distancia do momento da narrativa, das circunstâncias e da maneira como aquela se convertia numa ação sagrada. Um mito escrito está para um mito “em função”, como uma fotografia para uma pessoa viva. E se é verdade que a forma escrita é uma característica das mitologias antigas, a grega ainda está comprometida por outra particularidade. Motos existem, fora do mundo grego, que, mesmo em sua rígida forma escrita, conservam um nítido e indiscutível caráter religioso: são aqueles cujo contexto tem um cunho ritual.
O Enûma Elîsh (Poema babilônio da criação), por exemplo, se reduz a um vasto repertório ritual. Se dos mitos egípcios se conhece relativamente pouco, é porque tudo quanto nos chegou de autêntico provém de textos rituais, como os Textos das Pirâmides, os Textos dos Sarcófagos, O Livro dos Mortos... Análoga é a situação dos mais antigos textos rituais da Índia.
Acontece, no entanto, que a Grécia antiga não nos legou um único rito em contexto ritual, embora se pudesse, talvez, defender, ao menos como parte de um rito, o que chegou até nós de alguns festejos dionisíacos.
“A mitologia grega chegou até nós através da poesia, da arte figurativa e da literatura erudita, ou seja, dos documentos de cunho ‘profano’ ”, se bem que profano aqui no caso deva ser tomado em sentido muito lato, uma vez que poesia, arte figurativa e literatura erudita tiveram por suporte o mito.
É claro que houve, na Grécia, um liame muito forte entre literatura, arte figurativa e religião, mas, ao plasmar o material mitológico, os poetas e artistas gregos não obedeciam tão somente a critérios religiosos, mas também, e isso é fácil de se perceber, a ditames estéticos. Toda a obra-de-arte como todo o gênero artístico e literário possuem exigências intrínsecas. Entre narrar um mito, que é uma práxis sagrada, em determinadas circunstâncias, para determinadas pessoas, e compor uma obra-de-arte, como alicerçada no mito, vai uma distância muito grande. A famosa lei das três unidades (ação, tempo e lugar), embora de formulação tardia, como teoria poética, está presente na tragédia clássica. Tal lei não é válida para o mito, que se desloca livremente no tempo e no espaço, multiplicando-se através de um número indefinido de episódios. Para reduzir um mitologema a uma obra de arte, digamos, a uma tragédia, o poeta terá que fazer alterações, por vezes violentas, a fim de que a ação resulte única, se desenvolva no mesmo lugar e “caiba” num só dia. Não é em vão que, as mais das vezes, a tragédia grega se inicia in medias res. Édipo Rei de Sófocles começa quando termina o mito O flashback fará o milagre de recompor o restante...
A redução do mito a uma obra-de-arte traz outra consequência com vistas à documentação mitológica. O mito, como já se assinalou, vive em variantes; ora, a obra de arte, de conteúdo mitológico, somente pode apresentar, e é natural, uma dessas variantes. Acontece que, dão o imenso prestígio da poesia na Grécia, a variante apresentada por um grande poeta impunha-se a consciência pública, tornando-se um mito canônico, com esquecimento das demais variantes, talvez artisticamente menos eficazes, mas, nem por isso, menos importantes do ponto de vista religioso. (BRANDÃO, 2002, p. 25/27).

MITOLOGIA GREGA - EROS, O MAIS ENCANTADOR DOS DEUSES OLÍMPICOS -
Eros



 “No princípio era o Caos...”  A terra, porém, estava informe e vazia e as trevas cobriam a face do abismo, e o Espírito de Deus movia-se sobre as águas. (Gênesis 1,2). [...]
Tratava-se do Caos primordial, dos tempos antes dos tempos (Tempora antea temporum...). Era a energia poderosa do mundo informe que pré-existia à criação e coexiste com o mundo formal, envolvendo como uma imensa e inexaurível reserva de energias, nas quais se dissolverão as formas nos fins dos tempos.
Desse “Caos, dotado de grande energia polífica, surgiram Gaia, Tártaro e Eros. “Eros, tecelão de mythos,” nos lábios ardentes de Safo, “em grego ρως, significa desejo incoercível dos sentidos. Personificado, é o deus do amor. O mais belo entre os deuses imortais, segundo Hesíodo, Eros dilacera os membros e transtorna o juízo dos deuses e dos homens.
Dotado, como não poderia deixar de ser, de uma natureza vária e mutável, o mito do duas do amor evoluiu muito, desde a era arcaica até a época alexandrina e romana, isto é, do século IX a. C. ao século VI p. C. Nas mais antigas teogonias, como se viu em Hesíodo, Eros nascem do Caos, ao mesmo tempo em que Gaia e Tártaro. Numa variante da cosmogonia órfica, Caos e Nix (a Noite) estão na origem do mundo: Nix põe um ovo de que nasce Eros, enquanto Úrano e Gaia se formam das duas metades da casca partida.
Eros, no entanto, apesar de suas múltiplas genealogias, permanecerá sempre, mesmo à época de seus disfarces e novas indumentárias da época alexandrina, a força fundamental do mundo.
Garante não apenas a continuidade das espécies, mas a coesão interna do cosmo. Foi exatamente sobre este tema que se desenvolveram inúmeras especulações de poetas, filósofos e mitólogos.
Para Platão, no Banquete, pelos lábios da sacerdotisa Diotima, Eros é um demônio, quer dizer, um intermediário entre os deuses e os homens e, como deus do Amor está a meia distância entre uns e outros, ele preenche o vazio, tornando-se, assim, o elo que une o Todo a si mesmo.
Foi contra a tendência generalizada de considerar Eros como um grande deus que o filósofo da Academia lhe atribuiu nova genealogia.
Consoante Diotima, Eros foi concebido da união de Póros (Expediente) e Penía (a Pobreza), no Jardim dos Deuses, após um grande banquete, em que se celebrava o nascimento de Afrodite. Em face desse parentesco tão díspar, Eros tem caracteres bem definidos e significativos: sempre em busca de seu objeto, como Pobreza e “carência”, sabe, todavia, arquitetar um plano, como Expediente, para atingir o objetivo, “a plenitude”.
Assim, longe de ser um deus todo-poderoso, Eros é uma força, uma νέργεια (enérgueia), uma “energia”, perpetuamente insatisfeito e inquieto: uma carência sempre em busca de uma plenitude. Um sujeito em busca do objeto.
Com o tempo, surgiram várias outras genealogias: uns afirmam ser o deus do Amor filho de Hermes e Ártemis ctônia (Χθονίη, ligada à tellus, terra), ou de Hermes e Afrodite urânia, a Afrodite dos amores etéreos; outras dão-lhe com pais Ares e Afrodite, enquanto filha de Zeus e Dione e, nesse caso, Eros se chamaria Ânteros, quer dizer, Amor Contrário ou Recíproco.
As duas genealogias, porém, que mais se impuseram, fazem de Eros, ora filho de Afrodite Pandêmia, isto é, da Afrodite popular, a Afrodite dos desejos incontroláveis, e de Hermes, ora filho de Ártemis, enquanto filha de Zeus e Perséfone, e de Hermes. Este último Eros, que era alado, foi o preferido dos poetas e escultores.
Aos poucos, todavia, sob a influência da poesia, Eros se fixou e tomou sua fisionomia tradicional. Passou a ser apresentado como um garotinho louro, normalmente com asas.
Sob a máscara de um menino inocente e travesso, que jamais cresceu (afinal, a idade da razão, o lógos, é incompatível com o amor) esconde-se um deus perigoso, sempre pronto a traspassar com suas flechas certeiras, envenenadas de amor e paixão, o fígado e o coração de suas vítimas...
Uma das Odes atribuídas ao grande poeta lírico do século VI a. C., Anacreonte, dá-nos um retrato de corpo inteiro desse incendiário de corações. Vamos transcrevê-la, para que se tenha uma ideia da concepção tardia de Eros:
"Um dia, lá pela meia-noite,
Quando a Ursa se deita nos braços do Boieiro,
E a raça dos mortais, toda ela, jaz, domada pelo sono,
Foi que Eros apareceu e bateu à minha porta
"Quem bate à minha porta,
E rasga meus sonhos?"
Respondeu Eros: "Abre, ordenou ele;
Eu sou uma criancinha, não tenhas medo.
Estou encharcado, errante
Numa noite sem lua".
Ouvindo-o, tive pena;
De imediato, acendendo o candeeiro,
Abri a porta e vi um garotinho:
Tinha um arco, asas e uma aljava.
Coloquei-o junto ao fogo
E suas mãos nas minhas aqueci-o,
Espremendo a água úmida que lhe escorria dos cabelos.
Eros, depois que se libertou do frio,
"Vamos, disse ele, experimentemos este arco,
Vejamos se a corda molhada não sofreu prejuízo".
Retesa o arco e fere-me no fígado,
Bem no meio, como se fora um aguilhão"
Depois, começa a saltar, às gargalhadas:
“Hospedeiro”, acrescentou, “alegra-te”,
Meu arco está inteiro, teu coração, porém, ficará partido.”

O fato de Eros ser uma criança simboliza, sem dúvida, a eterna juventude de um amor profundo, mas também uma certa irresponsabilidade. Em todas as culturas, a aljava, o arco, as flechas, a tocha, os olhos vendados significam que o amor se diverte com as pessoas de que se apossa e domina, mesmo sem vê-las (o amor, não raro, é cego), ferindo-as e inflamando-lhes o coração. O globo que ele, por vezes, tem nas mãos, exprime sua universalidade e seu poder.
Eros, de outro lado, traduz ainda a complexio oppositorum, a união dos opostos. O amor é a pulsão fundamental do ser, a libido, que impele toda a existência a se realizar na ação. É ele que atualiza as virtualidades do ser, mas essa passagem ao ato só se concretiza mediante o contato com o outro, através de uma série de trocas materiais, espirituais, sensíveis, o que fatalmente provoca choques e comoções.
Eros procura superar esses antagonismos, assimilando forças diferentes e contrárias, integrando-as numa só e mesma unidade. Nessa acepção, ele é simbolizado pela cruz, síntese de correntes horizontais e verticais e pelos binômios animus-anima e Yang Yin.
Do ponto de vista cósmico, após a explosão do ser em múltiplos seres, o Amor é a  δύναμις (dynamis), a força, a alavanca que canaliza o retorno à unidade; é a reintegração do universo, marcada pela passagem da unidade inconsciente do Caos primitivo à unidade consciente da ordem definitiva.
A libido então se ilumina na consciência, onde poderá tornar-se uma força espiritual do progresso moral e místico. O ego segue uma evolução análoga à do universo: o amor é a busca de um centro unificador, que permite a realização da síntese dinâmica de suas potencialidades.
Dois seres que se dão e reciprocamente se entregam, encontram-se um no outro, desde que tenha havido uma elevação ao nível de ser superior e o dom tenha sido total, sem as costumeiras limitações ao nível, normalmente apenas sexual.
O amor é uma fonte de progresso, na medida em que ele é efetivamente união e não apropriação. Pervertido, Eros, em vez de se tornar o centro unificador, converte-se em princípio de divisão e morte.
Essa perversão consiste sobretudo em destruir o valor do outro, na tentativa de servir-se do mesmo egoisticamente, ao invés de enriquecer-se a si próprio e ao outro com uma entrega total, um dom recíproco e generoso, que fará com que cada um seja mais, ao mesmo tempo em que ambos se tornam eles mesmos. O erro capital do amor se consuma quando uma das partes se considera o todo. “O conflito entre a alma e o amor é simbolizado pelo mito de Eros e Psiqué, que analisaremos mais adiante.” (BRANDÃO, 2002, p. 184/190).
A SEGUIR, OUTRO TEXTO DO MITÓLOGO JUNITO BRANDÃO

Eros e Psiqué

Veja uma viagem primeva e primordial feita através desses esses mundos, por Eros e Psiqué:
“EROS é o amor personificado. Em grego ρως (éros), do verbo ρασταί (érasthai) “desejar ardentemente”, significa com exatidão “o desejo incoercível dos sentidos”. Em indo-europeu tem-se o elemento (*e)rem “comprazer-se, deleitar-se” com o qual talvez se possa fazer uma aproximação.
PSIQUÉ é igualmente a alma personificada. Em grego yυχή (psykhé), do verbo yύchin (psychein), “soprar, respirar”, significa tanto “sopro” quanto “princípio vital”. Vide Dicionário Mítico-Etimológico, s. m. Psiqué.
O mito Eros e Psiqué, embora de origem grega, chegou até nós inserido, como uma verdadeira novela, no romance Metamorfoses do escritor latino Lúcio Apuleio.
Narraremos primeiramente o mito, em sua essência, como está no autor latino, mas despindo-o de sua indumentária romanesca e de algumas tiradas cáusticas de Apuleio. Em seguida, faremos um comentário sobre o mesmo, buscando a interpretação que nos parecer mais adequada.
Em certa cidade havia um rei e uma rainha que tinham três filhas lindíssimas. As duas mais velhas, ainda que fossem também muito belas, podiam igualmente ser celebradas por louvores dos homens, mas não havia linguagem humana capaz de descrever ou pintar a formosura da caçula.
Assim começa o romance de Psiqué, que era tão arrebatadoramente bela, que os mortais, em lugar de pedi-la em casamento, adoravam-na como se fosse a própria Afrodite, cujos templos e culto, por isso mesmo, haviam sido esquecidos e abandonados. Psiqué se tornara a nova deusa do Amor. A nova Afrodite! E era sob os traços humanos da jovem princesa que se procurava venerar a poderosa mãe de Eros.
Grande mãe, origem de todos os elementos, alma do mundo inteiro, como se autodenominava, vendo-se preterida por uma simples menina, irritada com o confronto de beleza, a deusa chamou se filho Eros, menino alado e de maus costumes, corruptor da moral pública e provocador de escândalos, e deu-lhe uma incumbência urgente. Levou-o à cidade, onde vivia a bela Psiqué, e pediu-lhe que a fizesse apaixonar-se pelo mais horrendo dos homens. Beijou-o, muitas vezes, com os lábios entreabertos e retornou a seu habitat preferido, o bojo macio do mar.
O rei, casadas as duas filhas mais velhas, e temendo, como Liríope, a cólera dos deuses por causa da beleza da mais jovem, mandou consultar o oráculo de Apolo em Mileto. A resposta do deus mântico foi direta e terrível: a jovem, coberta com uma indumentária fúnebre, deveria ser conduzida ao alto de um rochedo, , onde um monstro horrível com ela se uniria.
Eros, todavia, que, em vez de ferir com flechas a Psiqué, havia sido ferido por ela, ordenou ao vento Zéfiro que a transportasse para um vale macio e florido, que se estendia ao sopé da montanha. Após descansar de tantas emoções e restaurada por um sonho reparador, a jovem princesa se ergueu e viu logo, cercado por um bosque, à beira de uma fonte, um palácio de sonhos: suas colunas de ouro serviam de suporte ao teto de cedro e marfim; as paredes eram recamadas de baixos-relevos de prata o pavimento, confeccionados de mosaicos de pedras preciosas; os imensos salões tinham paredes de ouro maciço. Uma obra digna de Dédalo e Hefesto.
Deslumbrada com tanta beleza, Psiqué penetrou no palácio e, a partir de então, foi servida não por escansões e criadas em carne e osso, mas por uma multidão de Vozes, que lhe atendiam até mesmo os desejos não formulados. Naquela mesma noite da chegada da princesa ao vale dos encantos, Eros, sem se deixar ver, fez de Psiqué sua mulher, mas antes de nascer o sol, desapareceu rápida e misteriosamente.
A cena se repetia todas as noites e a princesa acabou por habituar-se à sua nova existência: as Vozes, atentas e solícitas, consolavam-na da solidão.
A Fama, porém, divulgou a “desdita” de Psiqué e as irmãs casadas, tristes e cobertas de luto, deixando seus lares, apressaram-se em visitar e confortar os pais.
Eros pressentiu a ameaça que pesava sobre a felicidade do casal e avisou a esposa do perigo iminente: as irmãs, dentro em pouco, viriam até o rochedo para chorá-la. Psiqué deveria fazer ouvidos moucos à suas lamentações e nem sequer “olhar para elas”, para nem incidir no mesmo erro de Orfeu... A jovem esposa tudo prometeu, mas tão logo o amante se retirou, sem se deixar contemplar, como acontecia todas as madrugadas, Psiqué se viu mais que nunca prisioneira da própria felicidade, impedida de consolar e até mesmo de se encontrar com suas irmãs.
Foi com muitas carícias e súplicas que conseguiu arrancar do esposo permissão não apenas para vê-las, mas ainda o consentimento para que Zéfiro as transportasse até seu palácio paradisíaco. Apaixonado, Eros concordou com tudo, mas pediu-lhe e suplicou que jamais tentasse ver-lhe o semblante, por mais que as irmãs insistissem nesse ponto.
O encontro, a princípio, foi um deslumbramento. Às lágrimas de dor sucederam as manifestações de alegria e regozijo. Mas, à medida em que a inocente Psiqué ia-lhes abrindo as portas de sua doce ventura, a abundância de suas riquezas, as sementes da inveja começaram a germinar-lhes no coração. Apesar, todavia, das insistentes perguntas de uma das irmãs acerca do marido e de tantas riquezas, Psiqué inventou o que a situação embaraçosa lhe inspirava e, cumuladas as irmãs de ouro e joias, fez que Zéfiro as levasse de volta ao rochedo.
Já agora envenenadas pelo fel da inveja confrontaram sua desdita com o destino da irmã: esta, mais jovem, “rebento de uma fecundidade esgotada”, habitando um palácio de ouro, servida por Vozes, dando ordens aos ventos e casada certamente com um deus; elas, mais velhas, unidas a dois estafermos: um, “mais calvo que uma abóbora,mais baixo e anão que um menino”, mais avarento que Caronte; a outra desposara um ancião doente e sua função não era a de esposa, mas de enfermeira... Ocultando tudo dos pais, regressaram a seus lares com uma ideia fixa: derrubar a ingênua Psiqué do pedestal de sua bem-aventurança.
Eros, naquela mesma noite, voltou a advertir a esposa: Não vês o perigo que de longe te ameaça? Se não procederes com a máxima cautela, o destino se abaterá sobre ti. As bruxas traiçoeiras esforçam-se por te armar uma cilada e a pior armadilha é persuadir-te a contemplar meu rosto. Já de adverti muitas vezes de que nunca mais o verás, se o contemplares uma única vez (...) dentro em breve teremos um filho. Ainda uma menina, darás à luz uma criança. Se guardares nosso segredo, ela será um deus; se o propalares, será tão somente um ser mortal.”
Psiqué exultou com a ideia de ter um filho divino e regozijou-se com a dignidade do nome de mãe. Os dias se escoaram rápidos e o esposo noturno voltou, dessa feita, mais incisivo em admoestá-la de que chegara o momento decisivo: as bruxas já se aproximavam , prontas para destruir-lhe a paz e a felicidade. As últimas palavras do deus são significativas: deixa-as uivar do cume do rochedo, como as Sereias, com sua voz fúnebre.
Novas lágrimas de Psiqué, novas promessas, novas juras de amor e o deus apaixonado novamente se curvou aos caprichos da esposa. As conspiradoras, entretanto, tal era a pressa em executar seu plano sórdido, tão logo chegaram ao alto do rochedo, nem mesmo esperaram por Zéfiro, lançado-se temerariamente no abismo. A contragosto, o Vento as acolheu e depositou no solo.
Com fingida alegria congratularam-se com a irmã pela gravidez, conseguindo, desse modo, desfazer qualquer suspeita. Em seguida, vieram as perguntas, sempre as mesmas: queriam saber quem era o marido de Psiqué. Essa, em sua ingenuidade, se contradisse: na primeira visita disse-lhes que o esposo era um jovem lindíssimo e agora o descreveu como um homem de meia-idade, um riquíssimo comerciante. Era o que lhes bastava: ou a irmã estava mentindo, e o marido era um deus, ou ela simplesmente ignorava seu aspecto.
De qualquer forma, era preciso destruir a prosperidade de Psiqué. Passaram uma noite em claro na casa dos pais e, já pela manhã, estavam novamente no palácio de Eros. Com fingida e cínica preocupação, mostraram à irmã o perigo que a ameaçava. Quem à noite se deitava a seu lado não era um homem, mas uma serpente enroscada em mil anéis, com as fauces túrgidas de peçonha, a boca larga como um abismo.
Psiqué Mostrando a  Suas Irmãs os presentes de Cupido

Lembraram-lhe o oráculo de Apolo que a predestinava a unir-se a um monstro, reforçando seu intento diabólico com a mentira: a medonha serpente, segundo camponeses e caçadores da região, tem sido vista à noitinha, atravessando o rio vizinho em direção ao palácio.
O réptil aguardava apenas o momento oportuno para devorá-la, bem como à criança que ela trazia no ventre. Elas, porém,as irmãs, ali estavam prontas para ajudá-la! Transtornada, Psiqué confessou-lhes a verdade: jamais contemplara o rosto do marido e pediu-lhes súplice que a protegessem e assistissem.
Vendo que tudo estava aparelhado para o plano sinistro, há muito arquitetado, uma das bruxas o transmitiu à insegura e desditosa esposa de Eros: deveria ela preparar um punhal bem afiado um candeeiro de luz bem forte. Quando a “serpente imunda” mergulhasse em sono profundo, seria o instante propício: iluminar-lhe cuidadosamente o rosto e de um só golpe cortar-lhe a cabeça.
Embora tivessem prometido que permaneceriam a seu lado, até a “execução do monstro”, tão logo perceberam que o veneno fizera seu efeito, apressaram-se em deixá-la. Sozinha, com o espírito transtornado, Psiqué se agita e parece decidida a perpetuar o crime, mas eis que subitamente hesita, depois resolve; vacila outra vez, desconfia das irmãs, se enfurece, lembra-se dos ternos abraços do esposo... Seria ele, realmente, uma serpente imunda? Numa palavra: Psiqué num mesmo corpo odeia o monstro e ama o marido...
Psiqué com o candeeiro

Eros a seu lado dormia tranquilamente. Como fora de si, a jovem esposa reuniu todas as suas forças: numa das mãos o candeeiro, na outra o punhal. Muito de leve aproximou a luz do rosto do marido. Estava revelado o grande segredo: viu a mais delicada, a mais bela de todas as feras. Eros, o deus do amor, ali estava diante de seus olhos. A jovem empalidece, treme, cai de joelhos.
Olhando-o, contempla-o embevecida e, “especulado-o”, Psiqué, como Narciso, não mais pôde tirar os olhos dele. Quis matar-se, mas o punhal se lhe resvalou da mão. Percebendo ao lado do leito a aljava e as flechas do deus, ao tocá-las, acabou ainda por ferir-se com uma delas. Agora, mais que nunca, sua paixão seria eterna. Inflamada de amor, inclina-se sobre ele e começa a beijá-lo como louca.
Esquecida do candeeiro, deixa-o curvar-se e demasia e uma gota de óleo fervente cai no ombro do deus adormecido. Eros desperta num sobressalto e, ao ver desvendado seu segredo, levantou voo no mesmo instante; sem dizer uma só palavra, afastou-se rapidamente da esposa. Esta ainda tentou segui-lo através das nuvens, segurando-lhe a perna direita, mas exausta, caiu ao solo.
Foi então que, descendo das alturas celestiais e posando num “cipreste”, Eros falou a sua amada: Quantas vezes não te admoestei acerca do perigo iminente, quantas vezes não te reprendi delicadamente. Tuas ilustres conselheiras serão castigadas em breve, por suas pérfidas lições; quanto a ti, o teu castigo será minha ausência.
Estava decretado o início do itinerário doloroso de outra Psiqué.
Fora de si, a princesa, desejando morrer, lançou-se às correntezas de um rio próximo, mas as próprias águas, numa corcova, repuseram-na em terra.
Pã e sua flauta
Pã, “o velho sábio”, que tranquilamente estava sentado numa ribanceira vizinha, aconselhou-a a desistir da morte e a invocar Eros. Dali partiu a jovem esposa, após longa caminhada, chegou a uma cidade, onde morava uma das irmãs. Narrou-lhe sua desdita e mentiu-lhe, dizendo que Eros a desejava por esposa.
A irmã, sem mais delongas, alucinada de paixão e de inveja criminosa, dirigiu-se para o rochedo fatídico e, invocando o deus do amor e a Zéfiro, lançou-se no abismo.: seu corpo se despedaçou nas pontas de rocha e suas vísceras se espalharam pela encosta. Com igual ardil procurou a segunda irmã, que teve o mesmo destino da primeira.
Enquanto Psiqué peregrinava, de cidade em cidade, em busca de Eros, este jazia no leito, gemendo de dor pela queimadura sofrida. Foi então que a Gaivota indiscreta buscou Afrodite no fundo do mar, onde a deusa despreocupadamente nadava, e contou-lhe tudo a respeito da doença do filho e da paixão do mesmo por Psiqué.
Indignada, a deusa deixou os domínios de Posídon e partiu para seu palácio dourado e, como mãe-bruxa repressiva, descarregou sobre o filho uma saraivada de insultos. Vale a pena transcrever algumas linhas da explosão castradora da deusa do amor e “mãe de Eros”; Porventura desejas impor-me uma rival como nora? Julgas, realmente, devasso, asqueroso, sedutor intolerável, que somente tu podes ter filho e que eu, por causa de minha idade, não mais poderia conceber?
Pois é bom que saibas: gerarei um filho melhor do que tu, ou até mesmo, para te humilhar, adotarei um de meus escravos e a ele entregarei tuas asas, teu archote, as setas e tudo quanto carregas para outro fim. Nada do que possuis vem de teu pai, tudo é meu!
A mãe, que não quer nora, mas o filho apenas para si, a mãe que o beija “com lábios entreabertos”, deixou o palácio ardendo em fúria e em ciúmes. Pediu a Deméter e a Hera, duas outras Grandes Mães, que a ajudassem a encontra a fugitiva Psiqué, mas, percebendo que ambas, por medo de Eros, o lisonjeavam, abandonou-as no meio do caminho e refugiou-se no mar.
Psique, no entanto, continuava seu roteiro de dor. Dois encontros importantes com Deméter e Hera de nada lhe valeram: as Deusas Mães, se bem que penalizadas com os sofrimentos da jovem esposa, não podiam prestar-lhe qualquer auxílio. Dessa feita, temiam irritar Afrodite...
AFRODITE

Exausta e vendo malograr todas as tentativas de encontrar o único “amor” de sua vida, Psiqué estava prestes a tomar uma resolução extrema: entregar-se à sogra e procurar mitigar-lhe o ódio com humilde submissão. E quem sabe não encontraria no dourado palácio da deusa a quem tanto buscava?
A poderosa senhora do amor, nessas alturas, já conseguira com Zeus a preciosa assistência de Hermes, para que anunciasse pelo mundo inteiro que uma de suas escravas havia fugido e que recompensaria a quem desse informação a respeito de seu paradeiro.
O anúncio do mensageiro dos deuses e dos homens apressou a deliberação da amante de Eros. Sentindo-se perdida, encaminhou-se resolutamente para o palácio da deusa. Já se aproximava do mesmo, quando foi vista por Hábito uma das escravas do palácio.
A serva agarrou-a brutalmente pelos cabelos e arrastou-a para junto de sua Senhora. Quando esta viu Psiqué, um sorriso feroz iluminou-lhe as feições. Após humilhá-la e insultá-la, entregou-a a duas outras escravas, Inquietação e Tristeza, para que a torturassem.
Flagelada e supliciada de todas as maneiras, foi novamente conduzida à presença da deusa. Como se novos insultos grosseiros não bastassem, Afrodite investiu contra a indefesa menina: rasgou-lhe as vestes e arrancou-lhe os cabelos e espaçou-a da cabeça aos pés. Em seguida, e foi o pior dos castigos, impôs-lhe as quatro célebres tarefas,  como se tivesse diante de si um novo Héracles! Manda trazer uma grande quantidade de trigo, cevada, milho, grãos-de-bico, sementes de papoula, lentilhas e fava, mistura tudo, fazendo com eles um só monte e ordena a Psiqué de separá-los por espécie: trabalho para aquela noite! A jovem nem mesmo tentou, pois a empreitada era inexequível.
Uma formiguinha, porém, que por ali passava, pôde avaliar a impossibilidade de execução da tarefa e, revoltada com a perversidade da deusa, resolveu convocar um batalha de formigas e pedir-lhes que todas juntas socorressem Psiqué, pois que todas são as ágeis criaturas da Terra, a mãe de todos.
Trabalhando incansavelmente, ao anoitecer, as filhas da Terra já haviam separado espécie por espécie e grão por grão. Furiosa, atribuindo o êxito de Psiqué a Eros, a deusa insultou-a e atirou-lhe um pedaço de pão.
Pela manhã, convocou a “nora” e deu-lhe a segunda tarefa, impraticável e mortal: trazer-lhe, custasse o que custasse, flocos de lã de ouro que cobriam o dorso de ovelhas ferozes que vagueavam ali bem perto, num bosque, à beira de um rio de imensos sorvedouros.
Sem dizer palavra, a jovem amante caminhou em direção ao bosque, não para executar o trabalho ordenado, mas para precipitar-se nas águas impetuosas do rio. Um simples e humilde Caniço verde, todavia, salvou-a duas vezes da morte: suplicou-lhe duas vezes que não poluísse “as águas sagradas” e ensinado-lhe como proceder para cumprir a ordem recebida.
O ardil consistia em não se aproximar das ovelhas enquanto o sol estivesse a pino, porque, com o calor, elas eram tomadas de um furor terrível, atacavam com os chifres, davam testadas e suas mordidelas eram venenosas e mortais.
Era aguardar tranquilamente, sob um plátano, que o calor diminuísse e o vento fresco do rio as acalmasse. Passado o “furor”, as ovelhas iriam descansar e deixariam flocos de lã presos nas árvores do bosque. Bastaria sacudi-las e colher a quantidade desejada. Seguindo à risca os conselhos do Caniço, Psiqué pôde voltar para junto da “sogra” com o regaço cheio de flocos de lã de ouro.
A deusa não se tocou e mais uma vez imputou o bom êxito da tarefa à intervenção de Eros. O terceiro trabalho era o mais perigoso até agora: tratava-se da busca da água perigosa. Entregou-lhe a Grande Mãe um vaso de cristal e ordenou-lhe que escalasse um rochedo íngreme e enchesse a urna numa fonte guardada de ambos os lados por terríveis dragões. Dessa fonte rolavam as águas escuras, que alimentavam dois rios infernais: o Cocito e o Estige.
Ao aproximar-se do rochedo, Psiqué ficou como que petrificada. Nem chorar conseguia. Era até mesmo impossível escalar o rochedo escorregadio. Mais prático seria desistir ou matar-se.
A águia de Zeus, todavia, lembrando-se da inestimável ajuda de Eros, por ocasião do rapto de Ganimedes, abriu suas asas imensas e veio em socorro da amante do deus do Amor. Balanceando as asas, a ave predileta de Zeus passou rápida por entre os dentes ferozes dos dragões, encheu o vaso e o entregou a Psiqué.
O bom resultado do empreendimento, dessa vez, não foi atribuído a Eros, mas à magia e à bruxaria. Foi com um sorriso sinistro que Afrodite lhe deu a quarta e fatal empreitada. Passou-lhe às mãos uma caixinha e ordenou-lhe que descesse ao fundo do Hades. Lá deveria se  apresentar a Perséfone e solicitar-lhe, em nome da mãe de Eros, que lhe enviasse um “pouquinho da beleza imortal”, uma vez que a deusa do amor havia consumido toda a sua radiante formosura nos cuidados com o filho doente. A tarefa teria que ser executada no mesmo dia.
Foi então que Psiqué compreendeu que, na realidade, seu fim estava próximo. Não havia mais enigmas: enviaram-na, claramente à própria morte.
Subiu, por isso mesmo, a uma Torre muito alta a fim de precipitar-se lá de cima. Era este, pensou, o atalho mais rápido para chegar ao fundo do Hades.
HADES E CÉRBERO

A Torre, porém, falou com mansidão à esposa de Eros que não recuasse ante a prova derradeira. Infundiu-lhe ânimo e instruiu-a acerca do caminho mais curto para atingir o mundo dos mortos, explicando-lhe, ao mesmo tempo, as precauções que deveria tomar na longa caminhada pelas trevas.
A entrada que conduzia diretamente ao palácio do Orco, disse-lhe a Torre, era pelo cabo Tênaro, no Peloponeso. Além do mais, deveria ela levar na boca dois óbolos e em cada mão um bolo de cevada e mel. Os primeiros eram para pagar a passagem de ida e volta ao barqueiro Caronte e os segundos para apaziguar o cão Cérbero, na entrada e na saída do Hades.
Três tentações deveriam ser vencidas ao longo do percurso. Uma vez percorrido um bom trecho do caminho, Psiqué encontraria um burriqueiro coxo, conduzindo um asno igualmente coxo, carregado de lenha.
O condutor lhe pediria que apanhasse algumas lascas caídas no chão, mas a jovem deveria fazer ouvidos moucos à solicitação e prosseguir a viagem.
Já na barca de Caronte, em plena travessia dos rios infernais, um velho ergueria do fundo das águas as mãos pobres e imploraria que o puxasse para dentro da embarcação, mas a amante de Eros não deveria se deixar vencer pela piedade ilícita. Já do outro lado, ao se encaminhar para o palácio de Plutão e Perséfone, encontraria umas velhas tecedeiras, que lhe solicitariam ajuda. Sem atendê-las, prosseguiria em seu caminho. A intenção diabólica de Afrodite era que a “nora” largasse um dos bolos e, se assim acontecesse, ela entraria no mundo dos mortos para nunca mais regressar.
Uma vez na mansão do Hades, seria gentilmente atendida por Perséfone, que a convidaria a sentar-se e participar de um lauto jantar. Psiqué recusaria ambas as gentilezas. Sentar-se-ia no chão e aceitaria apenas um pedaço de pão preto. Exposto o motivo da viagem e recebida a encomenda da deusa do Amor, deveria imediatamente refazer o caminho de volta, mas, em hipótese alguma, poderia abrir a caixinha, que continha a beleza imortal! Ouvidas com toda a atenção as instruções e recomendações da Torre, Psiqué partiu e fez exatamente quanto lhe fora dito. No retorno do mundo das trevas,porém, já em plena luz, uma grande curiosidade lhe assaltou o espírito:
Sou mesmo uma tola, disse de si para si. Trago comigo a beleza divina e até agora não peguei um pouquinho para mim, a fim de conquistar meu lindíssimo amante. Assim dizendo, abriu a caixinha.
Como o mito de Pandora, as mazelas sempre estão guardadas em jarras e caixinhas! E a da esposa de Eros não continha beleza alguma imortal, mas o sono estígio, que, espalhando-se, se apoderou da curiosa Psiqué e a prostrou no meio do caminho, imóvel como um cadáver.
AFRODITE ADORMECIDA E EROS

Eros, já curado do ferimento produzido pelo óleo fervente, morto de saudades da esposa, adivinhando o que se passava, escapou pela janela do quarto, que lhe servia de cárcere e, num voo rápido e nervoso, aproximou-se de Psiqué. Recolocou cuidadosamente na caixinha o sono letárgico e desperto sua Bela Adormecida com o leve toque de uma de suas flechas. Repreendeu-a “pela última vez” com toda a delicadeza e pediu-lhe que cumprisse a missão de que fora encarregada por Afrodite. Ele faria o resto.
Enquanto Psiqué se desempenhava de sua última tarefa, levando a caixinha à mãe de Eros, este, temendo a ira materna, dirigiu-se diretamente a Zeus e pediu-lhe que lhe advogasse a causa. Aceita a incumbência, o senhor do Olimpo ordenou a Hermes que convocasse todos os deuses para uma assembleia. Vale a pena transcrever uma pontinha do discurso de Zeus, porque ele tem muito a ver com a interpretação do mito:
Deuses, cujos nomes estão inscritos no arquivo das musas, todos vós conheceis muito bem, assim penso, este jovem que eu próprio eduquei. Julgo ser conveniente refrear de uma vez por todas as desregradas paixões de sua juventude. Chega de ouvir falar em seus escândalos diários no mundo inteiro, mercê de seus galanteios e devassidões. Chegou o momento de tirar-lhe qualquer oportunidade de praticar a luxúria. Cumpre aprisionar-lhe o comportamento lascivo da meninice nos laços do himeneu. Ele escolheu um donzela e roubou-lhe a virgindade. Que ele a possua, que ela o conserve para sempre, que ele goze de seu amor e tenha Psiqué em seus braços por toda a eternidade.
Quanto a Afrodite, nada mais teria ela com que preocupar-se: este casamento morganático, isto é, entre um deus e uma mortal, em nada afetaria a dignidade e a nobreza da deusa do Amor, porquanto Zeus faria que o mesmo se realizasse dentro dos cânones do melhor direito civil, mas civil do Olimpo.
Aprovada por todos os imortais a união de Eros e Psiqué, o pai dos deuses e dos homens ordenou a Hermes que a raptasse da Terra para o Céu. Tão logo a jovem chegou à mansão dos deuses, Zeus foi-lhe ao encontro com uma taça de ambrosia, a bebida da imortalidade: Bebe, Psiqué, disse-lhe o deus supremo, e sê imortal. Eros, com efeito, jamais abandonará teus braços, porquanto o vosso casamento será perpétuo.
Um esplêndido banquete nupcial foi servido aos imortais. Com muito néctar e ambrosia, com muita música, dança e cantos melodiosos, com muitas rosas e bálsamos, sob as bênçãos de Afrodite, Eros e Psiqué se “reuniram” para sempre.
São tantas as análises, interpretações e conjeturas acerca do mito de Eros e Psiqué, que, se Apuleio as tivesse conhecido, teria escrito várias outras Metamorfoses... Aliás, o mito em pauta é a maior das metamorfoses e é, sob esse enfoque, que se tentará decodificá-lo.
Na busca de uma interpretação plausível do mito de Eros e Psiqué, recorremos, além dos neoplatônicos, sobretudo à obra erudita de Neumann, cuja análise nos pareceu mais profunda e mais bem elaborada de quantas tivemos em mãos. Vamos, pois, segui-la, traduzindo-a, não raro, ipsis litteris.
PSIQUÉ E A CAIXINHA DE PERSÉFONE

A beleza de Psiqué fez que se esquecesse Afrodite. Seus templos foram fechados e abandonados e de todas as partes acudiam forasteiros para ver e reverenciar não mais a mãe do Amor, mas uma mera princesa. Irritada com a competição e com o desleixo de seu culto, a deusa pediu a sei filho Eros para vingá-la e destruir a jovem beldade, fazendo-a casar-se com o mais repulsivo dos homens. Apesar de tanta beleza, porém, Psiqué não era amada, pois que todos se aproximavam dela como se fosse uma das imortais e não uma simples mulher.
Temendo pela filha, o rei consultou o oráculo e este a condenou às núpcias da morte:
Sobre um rochedo escarpado, suntuosamente ataviada,
Expõe, ó rei, tua filha, para as núpcias da morte.
Não esperes para genro alguém nascido de estirpe mortal,
mas um monstro cruel e viperino, que voa pelos ares:
feroz e cruel nãopoupa ninguém e tudo destrói a ferro e fogo.
Faz tremer o próprio Zeus e aterroriza os imortais,
estremece os rios infernais e inspira horror às trevas do Estige.

Em obediência ao oráculo, os pais abandonaram a jovem às núpcias da morte com o monstro, mas surpreendentemente Psiqué é levada pelo vento Zéfiro para um palácio encantado, onde passa a desfrutar uma vida paradisíaca com Eros, seu amante invisível. As irmãs mais velhas, corroídas de ciúme e inveja, resolvem destruir o idílio da caçula. Não obstantes as contínuas advertências do marido, ela decide, a conselho das irmãs, surpreende o monstro dormindo e matá-lo.
Executando o plano diabólico, Psiqué vê a seu lado o próprio Eros, por quem se apaixona loucamente. Uma gota de azeite fervente, porém, lhe cai no ombro. O deus desperta e, sem dizer palavra, abandona a amante. Segue-se a busca de Psiqué, sua luta contra a crescente ira de Afrodite e a execução da quatro tarefas que a deusa lhe impõe. Abrindo a caixinha que lhe entregara Perséfone, a esposa do filho de Afrodite mergulha num sono letárgico. Eros a salva, e, imortalizada por Zeus, é festejada no Olimpo como esposa eterna do eterno Amor.
Como se pode observa, o mito se divide em cinco partes: a introdução; as núpcias da morte; a tentação de Psiqué e sua paixão; as quatro provas e o desfecho feliz, com a imortalização da heroína.
É esta ordem que segue Neumann na análise do mitologema e, tendo-o tomado por guia, vamos perseguir com ele o mesmo roteiro.
Tema central do mito é inquestionavelmente o conflito entre Afrodite e Psiqué. A deusa, “que surgiu das profundezas azuis do mar e nasceu do borrifo das ondas espumantes”, dignou-se manifestar sua divindade ao mundo e estaria vivendo entre os povos da terra. E não obstante tanta gentileza e amizade pelos mortais, estes se afastavam cada vez mais de seu templos e dos prazeres que somente ela lhes poderia proporcionar. Tudo por causa de uma simples princesa mortal.
Ofensa mais grave para a deusa, todavia, era a crença corrente entre os homens de que “o céu chovera novo e fecundante orvalho e de que a terra germinara, como uma flor, uma segunda Afrodite em todo o viço de sua mocidade”. 
Consoante tal convicção, Psiqué não seria apenas uma encarnação da deusa, mas uma segunda Afrodite, recém-concebida e recém-nascida. Se a mãe de Eros fora concebida no bojo do mar, em virtude do esperma do falo decepado de Úrano, sua antagonista nascera da terra fecundada por uma gota de orvalho, caído do céu.
Com seus templos arruinados, as chamas de seus altares extintas, seus leitos sagrados desrespeitados, seu culto esquecido, e a cada dia crescendo a multidão que atravessava as profundezas do mar para ver a nova Afrodite, a deusa deixou-se dominar por uma cólera violenta.
Afinal, ela “a primeira mãe de todas as coisas criadas, a fonte primordial de todos os elementos”, ser posposta a uma simples princesa! Ferida em sua dignidade de Grande Mãe, resolveu usar seu filho Eros para destruir a rival, ou seja, para punir a ϐρις (hýbris), a híbris, a “démesure”, o descomedimento de uma pobre mortal, “lama imunda da terra”, que ousara igualar-se a uma deusa numinosa. Sob este aspecto, o mito se abre dentro dos padrões de uma tragédia grega.

Enquanto se encenava essa tragicomédia entre mãe e filho, Psiqué estava irremediavelmente só, sem marido e sem amor e começou, desse modo, a odiar, “em si mesma a beleza que constituía o encantamento de nações inteiras.” O pai, recorrendo ao oráculo de Apolo, na expectativa de que a filha lindíssima obtivesse um marido, recebeu a resposta terrível que já se conhece.
 Inicia-se então o lúgubre cortejo para as núpcias da morte, insinuadas no prólogo do drama. As tochas levemente acesas, “obstruídas por escura fuligem e cinza”, as árias festivas da flauta nupcial “substituídas pelos plangentes acordes da melopeia lídia” são elementos típicos do ritual matrilinear das núpcias de morte, que precediam as lamentações por Adônis.
Trata-se, no caso, do tema primordial da noiva consagrada à morte, que normalmente aparece sob a epígrafe de “a virgem e a morte”, o que denota, consoante Neumann “um fenômeno central da psicologia feminina matrilinear”.
Para o mundo matrilinear, argumenta o psiquiatra israelense, “todo casamento é um rapto de Core, a flor virginal, consumado por Hades, oi violador, ou seja, um simbolismo terreno do macho hostil. Desse modo, todo o casamento é como um exposição no cume de um monte em mortal solidão e uma espera pelo monstro masculino a quem a noiva é entregue.
O velar-se das noiva é sempre o velar, o encobrir do mistério, e o matrimônio, como as núpcias da morte, é um arquétipo central dos mistérios femininos. Na mais profunda experiência do feminino os temas das núpcias de morte, da virgem sacrificada a um monstro, feiticeiro, dragão ou espírito do mal, recontados em inúmeros mitos e lendas, são igualmente um hieròs gámos. O caráter de rapto que o evento assume, expressa, relativamente ao feminino, a projeção - típica da fase matrilinear - do elemento hostil sobre o homem.
Nessa linha de raciocínio é inadequado interpretar o crime das Danaides, todas as quais, menos uma, mataram seus maridos na noite de núpcias, como a resistência do feminino ao casamento e como a dominação patrilinear do masculino. Indubitavelmente, tal interpretação é correta, mas aplica-se tão somente à última fase de um desenvolvimento, que ocorre muito antes.
“A situação fundamental do feminino (...) prende-se à relação primordial de identidade entre filha e mãe. A aproximação do macho, por isso mesmo, sempre e em qualquer caso, significa separação. O casamento é sempre um mistério, mas é também um mistério de morte. Para o macho - e isso é inerente à oposição essencial entre o masculino e o feminino - o casamento como a matrilinhagem o concebia é antes do mais um sequestro, uma aquisição, uma violação, um rapto.
No casamento greco-latino ao menos, diga-se, de caminho o “rapto” era substituído simbolicamente não só pela fuga simulada da noiva, indo-lhe o marido ao encalço e reconduzindo-a ao cortejo nupcial, que se realizava ao anoitecer, à luz das tochas, mas ainda, quando a procissão atingia a casa do esposo pelo gesto deste em tomá-la nos braços e colocá-la dentro de seu novo lar.
No mundo moderno ainda se usa, de certa forma, a segunda modalidade, mas, ao que tudo indica, o atraso intencional da noiva em chegar ao local do casamento se configuraria numa simulação simbólica da fuga.
Na análise desse profundo estrato místico e psicológico é necessário esquecer o desenvolvimento cultural e as formas  que assumiram as relações entre  homens e mulheres e retroceder ao fenômeno do primeiro encontro sexual entre eles. Não há de ser difícil intuir que a significação desse encontro foi certamente muito diversa para o masculino e para o feminino. O que para o masculino é agressão, vitória, violação, satisfação dos desejos - basta que se observe o mundo animal e se tenha a coragem de reconhecer este nível como válido também para o ser humano - é, para o feminino, destino, transformação e o mais profundo mistério da vida.
Não é por mero acaso, segundo observou agudamente Erich Neumann, que o símbolo central da virgindade seja a flor e é extremamente significativo que a consumação do matrimônio, a destruição da virgindade, se denomine defloração. Para o feminino o ato da defloração representa um verdadeiro e misterioso vínculo entre um fim e um começo, entre um deixar-de-ser e penetrar na vida real.
Eis o motivo por que o ao de defloração representou originariamente para o masculino algo numinoso e profundamente misterioso. Em muitas culturas este ato foi, por isso mesmo, abstraído da vida privada e executado como um rito. Acrescente-se, além do mais, que a defloração nem sempre era consumada pelo noivo, mas pelo rei, por um estranho e maias especificamente por uma “divindade”, o que explica que a noiva, não raro, passiva a primeira noite de núpcias num templo. E, quando a tarefa era desempenhada pelo noivo, rodeava-se o leito nupcial de divindades ajudantes e cooperantes, conforme se mostrou no Vol I, p. 308/309.
De qualquer forma, torna-se patente quão decisiva deve ter sido, na vida do feminino, a transição da “virgem-flor” para a “mãe-fruto”, quando se leva em consideração a rapidez com que se esvai a juventude feminina, sob condições primitivas, e com que pressa é consumida a fecundidade, quando a mulher é submetida a trabalhos pesados e penosos.
O tema das núpcias da morte ocupa, sem dúvida, uma posição central no mitologema de Psiqué, se bem que, de início, o mesmo se nos apresente apenas como uma simples vingança de Afrodite.
Conduzida pela multidão para o local onde se consumaria, segundo todos acreditavam, seu fatídico himeneu, a jovem princesa acompanha em prantos não a alegre e festiva procissão de suas núpcias, mas o cortejo fúnebre de suas exéquias. Aos pais, abalados com o destino da filha e hesitantes em executar o crime nefando, Psiqué os exorta com palavras, que, nascidas de seu inconsciente, estão em perfeita harmonia com o mistério do feminino face a essa situação de morte.
Sem discutir, sem protestar, sem desafiar ou resistir, como agiria um ego masculino em situação idêntica, ela aceita seu destino. Suas palavras são claras e firmes:  Se nações e povos me tributam honras divinas; se a uma só voz me consagram como a nova Afrodite, então agora chegou o momento de vocês padecerem, chorarem e me lamentarem como morta. Assumindo a hýbris da humanidade e não a sua própria, a de seu ego, e mais ainda sua punição, declara estar pronta para o sacrifício: Estou ansiosa para concluir esta união sagrada e contemplar o nobre esposo que me aguarda. Por que não protelo e fujo de sua presença? Não nasceu ele para destruir o mundo inteiro?
Deixada só no cume do rochedo, a princesa é arrebatada pelo vento Zéfiro e suavemente transportada para um vale macio e perfumado.
Vem, então, a grande surpresa, que, a princípio,dá a impressão de um conto de fadas. Esta é a terceira parte do mito: Psiqué no paraíso de Eros.

O casamento, que fora precedido por um autêntico préstito fúnebre das “núpcias da morte”, é então consumado num cenário típico das “Mil e uma Noites”: Agora quando a noite já ia avançada, uma voz suave lhe chegou aos ouvidos. Ela temia por sua virgindade, vendo-se completamente só. Tremia de horror e recuava o desconhecido muito mais que qualquer outro perigo que já houvesse imaginado. Por fim chegou seu misterioso consorte; subiu ao leito e fez Psiqué sua mulher, mas, antes do amanhecer, desapareceu apressadamente.
Em breve, o que, de início, parecia estranho, por força do hábito tornou-se um deleite e as Vozes alegravam sua solidão e perplexidade. Logo depois ela dá expansão à sua felicidade: Antes morrer cem vezes que perder tão doce amor. Onde estiveres, eu te amo e adoro apaixonadamente. Amo-te como amo a própria vida. Comparado a ti, o próprio self de Eros seria nada.
Mas o estase em que murmura o esposo doce como o mel ou minha vida e amor é um estase de trevas. É um estado de desconhecimento e cegueira, uma vez que seu grande amor podia ser sentido e ouvido, mas não visto. Psiqué, todavia, parecia feliz e vivia em paradisíaca bem-aventurança. Todo paraíso, no entanto, tem sua serpente e sua felicidade “noturna” da jovem esposa não poderia durar para sempre. O intruso, a serpente venenosa desse Éden é representada pelas irmãs, cuja irrupção deflagra a catástrofe, que, também aqui, equivale à expulsão do paraíso.
Apesar da séria advertência de Eros, Psiqué encontrou-se com as irmãs, que, cegas de inveja, planejavam destruir-lhe a felicidade. O  método arquitetado pelas “bruxas” foi universalmente conhecido: não se tratava, no fundo, de matar a Eros, mas de quebrar o tabu e desvendar o mistério, a saber, fazer que a irmã visse o esposo.
Examinadas sob o ângulo superficial, a proibição de ver o marido, de saber “quem ele era”, bem como a tentação das irmãs, fadas, mas numa análise mais profunda, como o fez Neumann, fica patente que o tema em pauta comporta vários níveis extremamente significativos
Qual seria o significado das irmãs no mito de Psiqué? De saída, ambas se casaram, ou melhor, “foram casadas”, muito mal. Suas núpcias, símbolo da escravidão patrilinear, são exemplos típicos do que se poderia denominar a escravidão do feminino na patrilinhagem.
Diz-nos o texto de Apuleio que elas foram dadas a reis estrangeiros, mas para que fossem suas serviçais. Uma delas descreve o marido como mais velho que seu pai.mais calvo que uma abóbora e mais frágil que uma criança. Dessa forma, se papel era o da filha e não de esposa. A outra não era menos infeliz: unira-se a um doente, gotoso, já meio alquebrado, , e sua função precípua era de enfermeira. Embora não se possa minimizar o tema óbvio da inveja das irmãs, este, entretanto, não se deve constituir  no ponto central da interpretação da atitude das mesmas.
Necessário se torna ressaltar que ambas odiavam intensamente os homens, evidenciando, assim, um ângulo típico de matrilinhagem. O sintoma mais evidente dessa atitude matrilinear de repúdio aos homens é a caracterização que elas fazem do esposo invisível de Psiqué. Quando falam  dos abraços de uma venenosa e asquerosa serpente, quando afirmam que Psiqué e seu rebento serão devorados pelo monstro, expressam mais que inveja e ciúme de mulheres sexualmente insatisfeitas. “Suas mentiras, segundo Neumann - porque elas dizem a verdade num tom difamador, como se fosse um mal-entendido - têm origem no desgosto sexual de uma psiquê matrilinear violada e insultada”.
O êxito por elas alcançado deve-se à evocação que fazem na própria Psiqué desse extrato matrilinear de ódio aos homens. Com isso intensificam o conflito já existente no espírito da irmã, o qual pode ser traduzido numa simples frase: no mesmo corpo ela odeia o monstro e ama o marido.
Esta relação transparente com a matrilinhagem e com as assassinas de maridos, as Danaides, é intensificada, quando as irmãs aconselham Psiqué não a fugir do esposo desconhecido, mas a decepar-lhe a cabeça com uma faca, o que estampa um antigo símbolo de castração sublimado e elevado à esfera espiritual.
O macho hostil, a mulher como vítima do esposo-monstro, o assassinato do homem e sua castração, símbolos matrilineares de autodefesa ou dominação, como se explica que Psiqué tenha chegado a este ponto? Que significado tem isto no mito de Eros e Psiqué?
Para Neumann, a atuação das duas irmãs matrilineares da heroína, as quais odeiam homens, contrasta profundamente com o doce enlevo e auto-anulação da caçula, que se rendera por completo à escravidão sexual do amante.
O aparecimento delas introduz a primeira perturbação nesse paraíso de prazeres. Desse modo, consoante a interpretação do mesmo psiquiatra, “as figuras das irmãs representam projeções reprimidas ou tendências matrilineares inteiramente inconscientes da própria Psiqué e cuja erupção provoca um conflito no interior da mesma, atuando aquelas como o aspecto-sombra da esposa de Eros.
Desde a primeira visita das irmãs, Psiqué adquire uma certa independência em relação ao marido e a si própria. Repentinamente ela percebe que sua existência e convivência com Eros não passam de uma prisão luxuriosa e sente saudades da presença de seres humanos.
Até então ela havia flutuado na correnteza de um êxtase inconsciente, mas agora começa a perceber a fantasmagórica irrealidade de seu paraíso sensual e principia, em contato com o amante, a tomar conhecimento de sua feminilidade. Faz cenas e envolve aquele que a havia envolvido com murmúrios apaixonados. Assim, por mais paradoxal que possa parecer, as irmãs-sombras (desde que se deixe de lado a intriga superficial que as envolve) representam um aspecto da consciência feminina que marcará todo o subsequente desenvolvimento de Psiqué.
Sem ele, ela não seria o que é, a saber, a Psiqué feminina. Apesar de sua forma negativa, antimasculina e assassina, a incitação das irmãs configura a resistência da natureza feminina à situação e à atitude de Psiqué, bem como o início de uma maior conscientização feminina.
Isso não quer dizer que as irmãs representam a consciência, são apenas sua sombra, seu lado negativo, seu precursor. Mas, se Psiqué consegue passar de um estado inteiramente de sombras para um estágio mais desenvolvido é sobretudo porque se sujeitou à orientação negativa das irmãs. Bastou-lhe quebrar o tabu que Eros lhe impusera, ao responder a sedução das irmãs, para entrar em conflito com ele.
Pois bem, este conflito é a base de seu desenvolvimento. Na realidade, até o momento, Psiqué, apesar de seu paraíso sensual, viveu na “sombra”, num perfeito estado de servidão contra o qual a consciência feminina do self - e é exatamente esta a atitude matrilinear do feminino - deve protestar como fizeram as duas irmãs mais velhas.
A existência da amante do filho de Afrodite era uma não-existência, um estar-no-escuro, um êxtase de sensualidade, algo assim que poderia ser caracterizado como uma situação em que ela está sendo devorada por um monstro.
Eros, enquanto fascinação invisível, é tudo aquilo que o Oráculo, citado pelas irmãs, havia previsto: Psiqué, sem dúvida, é vítima de Eros.
Ora, a norma básica do matrimônio é a proibição, como demonstrou Bachofen, de a mulher ter relações individuais com o homem: o macho é conhecido apenas como um poder anônimo. Para a heroína, esse anonimato acabou, mas a jovem incorreu na mais profunda e imperdoável desgraça: sucumbiu à masculinidade do marido e caiu em seu poder.
Do ponto de vista matrilinear, só existe uma saída para esse impasse: matar e castrar o masculino; e é exatamente isto que as irmãs exigem de Psiqué. Mais uma vez é necessário acentuar que as mesmas não configuram somente a regressão, pois que um princípio feminino mais elevado está atuando igualmente: sem dúvida, elas iluminaram o estado inconsciente da irmã.
Em seu “conflito” com Eros, apesar das constantes recomendações e pedidos do esposo, Psiqué lhe resiste aos conselhos de romper relações com as irmãs e com elas se encontra, o que parece destoar de sua aparente suavidade. No decorrer desse “litígio”, ela, finalmente, deixa escapar palavras reveladoras que são a chave de seu estado anterior: Não mais procurarei ver tua face e nem mesmo a escuridão da noite poderá ser um obstáculo à minha felicidade, pois tenho-te em meus braços, luz de minha vida.
No momento exato em que Psiqué dá mostras de aceitar a escuridão, isto é, a inconsciência de sua situação e, quando no aparente abandono de sua consciência individual, refere-se ao amante desconhecido como luz de minha vida, nesse instante um sentimento até então desconhecido vem à tona: ela fala negativamente de sua opressiva escuridão e seu desejo de conhecer o marido.
Exorcizando seu próprio medo do que está por acontecer, revela seu conhecimento inconsciente do que está acontecendo. Antes era prisioneira das trevas, mas agora o impulso, que a arrasta ao conhecimento da luz, se torna imperioso. A esposa de Eros, sem dúvida, está muito longe de ser apenas a menina “gentil” e “simples”. Ao contrário , a atitude das irmãs, com sua hostilidade e protesto, corresponde exatamente ao que se passa no interior da própria Psiqué.
Atuado pelas irmãs, o protesto matrilinear aflora a partir do exterior e a impele à ação. É exatamente esta situação que torna possível o “conflito” em Psiqué: no mesmo corpo odeia o monstro e ama o marido e foi essa constatação que permitiu às irmãs seduzi-la. Embora a jovem esposa ignorasse a aparência do marido, de há muito a oposição monstro-amante vivia em seu inconsciente e foram precisamente as irmãs que a conscientizaram do pressuposto aspecto da “fera mortífera”.
Não lhe sendo mais possível permanecer em seu antigo estado inconsciente, ela é coagida a ver o verdadeiro aspecto do parceiro e, apesar da ambivalência, a oposição entre a Psiqué que odeia o monstro e ama o marido é projetada para o exterior, obrigando-a a entrar em ação.
Armada com um punhal afiado e empunhando um candeeiro, aproximou-se do amante e, na luz, reconheceu Eros. Tentou matar-se, mas fracassou. Depois, enquanto se extasiava com a beleza do marido, feriu-se em uma de suas flechas. Inflamada de desejo, inclinou-se para beijá-lo e uma gota de óleo fervente, caindo do candeeiro, queimou e feriu o deus. Acordando sobressaltado, e constatando a desobediência da esposa, abandonou-a imediatamente. E aqui se inicia o drama de Psiqué, a busca da individuação, que sempre dó muito, porque é um parto e um pacto extremamente difíceis.
Que experimenta Psiqué, quando, impulsionada pelas forças matrilineares de ódio aos homens, se aproxima do leito para matar o suposto monstro e descobre Eros? A palavra está com Neumann: “Se construirmos a grandeza mítica desta cena (...), perceberemos um drama de grande profundidade e poder, uma transformação psíquica de significado único. É o despertar de Psiqué como psiqué, o momento decisivo do destino na vida do feminino, no qual, pela vez primeira, a mulher emerge de seu inconsciente e da clausura de seu aprisionamento matrilinear e, num encontro individual com o masculino, ama, ou seja, reconhece Eros. Este amor da jovem princesa é um amor de tipo muito especial e, só se compreendermos o que é novo nesta situação amorosa, é que podemos intuir o que isto significa para o desenvolvimento do feminino como é o representado por Psiqué.”
A Psiqué que se aproxima do leito, em que dorme Eros não é mais aquela criatura langorosa e envolvente, seduzida por seus sentidos, que vivia no paraíso trevoso da sexualidade e do desejo. Conscientizada pelas incursões de suas irmãs, ciente do perigo iminente, ao aproximar-se do leito para matar o monstro, a besta macho que a havia raptado do mundo superior em núpcias de morte e arrastado para as trevas, ela assume a cruel e hostil militância da matrilinhagem.
Mas, ao brilho da nova e tênue luz com que ilumina a escuridão inconsciente de sua antiga existência, reconhece Eros. Ela, agora ama.  Conscientizada, ela experimenta uma transformação radical: descobre que a dicotomia entre monstro e marido não é válida. Atingida pela faísca do amor, tenta apunhalar-se, em outros termos, fere-se com a flecha de Eros.
Com isto, abandonando o aspecto inconsciente infantil de sua realidade, renuncia igualmente ao aspecto matrilinear do ódio aos homens. À luz do “novo amor”, Psiqué reconhece Eros como um deus que sintetiza em si o inferior e o superior e que é a sizígia dos dois níveis.
Viu-se que Psiqué se deixou ferir na flecha de Eros e sangrou: Assim, desapercebidamente, mas através de seu próprio ato, Psiqué se apaixona pelo Amor. O que a amante de Eros experimenta agora poderia ser chamado de uma segunda defloração, uma defloração que se passa em seu interior. Esse ato de amor com entrega voluntária a Eros, é ao mesmo tempo um sacrifício e uma perda.
Psiqué não renuncia ao aspecto matrilinear de sua feminilidade, mas o paradoxal da situação é que, em e através de seu ato amor, ela o eleva à sua essência autêntica e o exalta, simultaneamente, ao seu nível amazônico.
Psiqué, que conheceu porque viu Eros na luz, e que quebrou o tabu de sua invisibilidade, não é mais a menina ingênua e infantil em sua atitude contra o masculino. Não se trata mais da cativante e da cativada: sua feminilidade se transformou a tal ponto, que ela perdeu e realmente deveria perder o marido.
O amor da amante que explodiu, ao ver o amante , fez com que passasse a existir dentro dela um Eros que não é mais aquele que dormia diante dela, ou seja, fora dela. Se Eros interior, imagem de seu amor, é, na realidade, uma forma superior e invisível do Eros que dormia placidamente a seu lado.
Tal forma superior é invisível porque à psiqué consciente e adulta, a uma Psiqué que deixou de ser criança. Pois bem, esse Eros superior e invisível, interno a Psiqué, deverá necessariamente entrar em conflito com sua imagem visível, revelada pela luz do candeeiro e queimada pela gota de óleo fervente.
O Eros oculto pelas trevas ainda poderia ser uma encarnação de uma imagem qualquer de Eros, mas este Eros visível é o divino, o filho de Afrodite, o qual, como tal, não deseja também tal Psiqué! A tarefa urgente das amante é a unificação da estrutura dual de Eros, que também se manifesta na figura antitética de Eros e Ânteros, é a transformação do Eros inferior no Eros superior, pois uma coisa é o Eros de Afrodite, outra, o Eros de Psiqué.
Na interpretação lapidar de Neumann “a perda do amante, neste momento, é uma das mais profundas verdades dentre as verdades deste mito. Este é o momento trágico em que toda a psiqué feminina assume seu próprio destino. Eros foi ferido por Psiqué. A gota de óleo, que o queimou, , acordou-o e fê-lo ir embora, o que se constitui, de qualquer forma, numa fonte de sofrimentos.
Para ele, o deus masculino, a amante era desejável, enquanto no escuro, e ele a possuía com exclusividade. Afastada do mundo, vivendo apenas para ele, sem participação e interferência em sua existência divina, Psiqué se tornara apenas uma companheira para suas noites. Sua insistência em manter-se no anonimato agrava ainda mais a condição servil da parceira: a cada dia ela era mais devorada por ele”. Tentando matá-lo e ferindo-o, mas vendo-o, Psiqué emergiu da escuridão e assumiu um destino como mulher apaixonada, pois ela é Psiqué,quer dizer, sua essência é psíquica e, por essa razão, uma existência nas trevas não pode satisfazê-la.
Ao libertar-se de Eros com seu punhal e um candeeiro e, desse modo, transcendendo-o e espancando a escuridão que ele lhe impusera, a princesa despoja o amante de seu poder divino sobre ela. Agora, os dois se defrontarão como iguais. Em um novo plano, quer dizer, amando conscientemente, sua grande tarefa há de ser a de unir-se de novo a ele e formar um todo em nova sizígia, uma vez que a necessidade de uma junção a havia impelido ao sacrifício. Assim, a iniciativa “criminosa” de Psiqué é o início de um desenvolvimento que envolve não apenas a si mesma, mas que atinge também o seu amante.
E Eros, como se comporta face a essa transformação?
O filho de Afrodite, segundo se mostrou, foi ferido por sua própria flecha, quer dizer, amou Psiqué desde o início, mas esta, já se falou, só começou a amá-lo, após “seu ato heroico”. Aquilo, porém, que Eros denominava “seu amor” e o modo como o desempenhava chocam-se com a amante e sua ação libertadora, “que acabou por expulsar a Eros e a si mesma do paraíso da inconsciência urobórica” . Foi através da esposa que ele, pela primeira vez, sofreu as consequências de suas próprias flechas, aqui simbolizadas pela gota de óleo fervente que lhe caiu no ombro. Que significa, porém, o óleo fervente? O texto de Apuleio é elucidativo a esse respeito.
Ó candeeiro temerário e insolente, tu queimaste o próprio senhor do fogo.
O instrumento que provoca dor é uma arma cortante e perfurante como a flecha, mas a substância que alimenta o candeeiro é o princípio da luz e da sabedoria. O óleo, enquanto essência do mundo vegetal, uma essência extraída da terra, é um símbolo muito difundido em todas as culturas. Assim, é significativo que sendo a base da luz, para iluminar, deve inflamar e queimar, para purificar.
Se, através de seu ato, Psiqué toma consciência de Eros e do amor que sente pelo mesmo, este está apenas ferido, mas não conscientizado do ato de amor e separação da amante. Em Eros tão somente uma parte do processo se completou: a substância básica foi inflamada e ele arde por causa dela. Trata-se, no entanto, do início de uma transformação, mas involuntária e o deus a experimenta passivamente.
Como se sabe, Eros era um menino, um jovem, o filho amante de sua Grande Mãe, cujas ordens transgrediu, amando Psiqué, em vez de fazê-la infeliz.
Esse logro, todavia, não o libertou de Afrodite; atesta penas que ele a traiu, já que seu objetivo era que tudo se passasse em segredo, na escuridão, às ocultas de sua mãe. Se romance com a mais bela das mortais é mais uma das “fugas” dos deuses gregos, longe da luz da opinião pública, representada tipicamente pelas divindades femininas. Mas o oculto e egoístico paraíso sensual do filho de Afrodite foi iluminado por Psiqué que rompeu a “participação mística” com seu parceiro e lançou os dois no destino da separação, que é a consciência. O amor, como expressão da totalidade do feminino, não é possível nas trevas, como mero processo inconsciente. Um encontro autêntico com o outro envolve a consciência, apesar da separação e do sofrimento.
“A ação de Psiqué leva à individuação, na qual, como diz Neumann, a personalidade experimenta a si mesma em relação a um parceiro como o outro, quer dizer, não somente como unida a um parceiro. A jovem fere e fere-se e, através desses ferimentos, desfaz-se o vínculo original e inconsciente que os unia, criando, todavia, a possibilidade de um novo encontro, pré-requisito do amor entre dois indivíduos. No Banquete de Platão, 189, 190, 191, a separação operada por Zeus no andrógino, no Um, e a carência daí resultante, isto é, o anseio de “re-unir” o que havia sido dividido,é descrito como ma origem mítica do amor. Aqui a mesma concepção se repete em termos do  individual. Desse modo, as práxis de Psiqué “encerra a idade mítica no universo arquetípico, no qual a relação entre os sexos dependia tão somente da força superior dos deuses, que mantinham os homens sob seu jugo. Inicia-se, então, a idade do amor humano, em que a psiqué, conscientemente, assume por si mesma a decisão derradeira.”
Este fato, afirma Neumann, nos leva de volta ao âmago do mito, quer dizer, ao grave conflito entre a “nova Afrodite” e Afrodite, a Grande Mãe. A rivalidade se inicia, quando os homens, adorando a beleza de Psiqué, negligenciam o culto e os templos da deusa. A contemplação pura da beleza contraria inteiramente o princípio representado por Afrodite, que também é bela e configura a beleza, mas esta é um meio apenas para se atingir um fim. Se esse parece sintetizar-se exclusivamente no desejo e na intoxicação sexual, na realidade esse fim é a fertilidade: Afrodite também é uma Grande Mãe, como Deméter e Hera. E apesar de a deusa do amor representar o eterno ciclo da criação, ela é igualmente um dos aspectos do arquétipo da matrilinear geratriz da vida e da fertilidade das coisas vivas.
A beleza, a sedução e o prazer por ela outorgados são instrumentos de um “esporte celestial”, armas poderosas de que dispõe e usa para a multiplicação das espécies. Mas a aliança entre a deusa e Eros representa igualmente o atrativo da beleza e o encanto das relações humanas, como se pode depreender das palavras de Hera e Deméter, quando aquela explode em cólera por causa dos amores de Eros por Psiqué:
Quem entre os deuses e os mortais te permitirá semear paixões entre os homens, se proíbes teus próprios familiares de usufruírem os encantos do amor e os excluis de todas as alegrias proporcionadas pela fraqueza da mulher, um prazer que é permitido a todo mundo? O “semear paixões” e a norma acerca da “fraqueza da mulher” são atributos afrodíticos da Grande Mãe e que a deusa do amor, a “velha Afrodite”, ainda representa em grau superlativo.
Pois bem, este aspecto torna-se evidente no conflito da deusa com Psiqué que, contrariando todos os preceitos do amor, é adotada em pura contemplação. Assim agindo, “a nova Afrodite” interfere na esfera dos imortais. Com sua práxis, o feminino, com força psíquica, entra em litígio com a Grande Mãe e com seu aspecto terrível, ao qual o feminino, em sua existência matrilinear, estivera subordinado.
Mais que isso, Psiqué não se rebela contra a Grande Mãe Afrodite, insurge-se ainda contra o amante masculino, Eros. Com seu auto-sacrifício, a frágil amante abandonou tudo e assumiu a solidão de um amor pelo qual renuncia, inconsciente e conscientemente, à atração de sua beleza, que conduz ao sexo e à fertilidade.
Agora, porém, que viu seu amante Eros na luz, Psiqué coloca, lado a lado, o princípio do amor, do encontro e da individuação com o princípio da atração que fascina com o da fertilidade das espécies. Acima do preceito do amor material de Afrodite, enquanto deusa da atração mútua entre os esposos, ergue-se o princípio do amor de Psiqué, que a essa atração associa o conhecimento, crescimento da consciência e desenvolvimento psíquico.
Do ponto de vista de Grande Mãe do amor, a união do feminino com o masculino, como fato natural, não é essencialmente diverso no homem e nos animais; a amante de Eros, porém, transcendeu esse estágio, transformando-o numa psicologia do encontro.
Pela vez primeira, o amor individual de Psiqué rebela-se contra o preceito coletivo da embriaguez sensual, encarnado em Afrodite. Sua luta, agora, por isso mesmo, por isso mesmo, será em duas frentes: contra a Grande Mãe Malvada, a sogra-bruxa, e contra Eros, na quem terá que conquistar e desenvolver, transformando-o num amante humano. O filho-amante de Afrodite, a quem ela beija com os lábios entreabertos, numa relação incestuosa, filho que ela teme perder para uma nora inimiga, terá que ser resgatado por Psiqué, de uma atmosfera transpessoal da Grande Mãe, para ser trazido à esfera pessoal da humana e amantíssima-nova-Afrodite.
Mas por que essa regressão de Afrodite à condição de Mãe Terrível?
Ouçamos Neumann: “Do começo ao fim deste mito, o princípio da  personificação secundária é dominante. Com o desenvolvimento da consciência, fenômenos transpessoais e arquetípicos assumem uma forma pessoal e tomam lugar na construção de uma história individual, de uma situação humana de vida. A psiqué humana é um ego ativo que ousa opor-se, e com sucesso a forças transpessoais.
A consequência desse grandioso posicionamento da personalidade humana, aqui no caso feminina, é de enfraquecer o que antes era algo todo-poderoso. O mitologema da nova Afrodite humana se fecha com sua deificação. Paralelamente a divina Afrodite se humaniza, bem como Eros que, através do sofrimento, prepara o caminho para a união com a psiqué humana.
Quando se torna claro para Afrodite que seu rebento masculino, que sempre havia sido um escravo obediente, se excedera na função de filho e amado, um instrumento e auxiliar, e se tornou independente como amante, surge um conflito na esfera do feminino e uma nova fase do desenvolvimento de Eros se inicia.”

Ao deixar de fugir de Afrodite, o que se configura, na realidade, numa busca de Eros, e ao render-se à deusa, Psiqué está preparada para enfrentar a “morte certa”. Iria começar a parte mais dolorosa de sua iniciação, que, em contexto religioso, sempre pressupõe a morte do iniciado para o renascimento do homo novus. A amante de Eros vai, nesta quarta parte do mitologema, enfrentar “os trabalhos”.
O plano de Afrodite, para destruir a nora, gira em torno d quatro tarefas. Ao realizá-las, Psiqué converte-se num Héracles feminino e sua sogra desempenha papel idêntico ao de Hera e madrasta do herói do Peloponeso.
Consoante Neumann, “os trabalhos que Afrodite impõe à amante do filho, parecem, à primeira vista, não ter sentido nem ordem. Mas, uma interpretação baseada no simbolismo do inconsciente mostra que o contrário é verdadeiro.” É exatamente essa interpretação que vamos transcrever, não raro, ipsis vervis.
A primeira tarefa, como já se mostrou, consistia em separar de um monte enorme de cereais as sementes e grãos de trigo, cevada, milho, grãos-de-bico, papoula, lentilha e fava... Tudo por espécie, e numa só jornada noturna!
A deusa, ferida e “ameaçada” no mais fundo do seu ser, julga simplesmente que o primeiro trabalho é impossível de se realizar.
Diga-s logo que o mesmo simboliza primeiramente “uma mistura urobórica do masculino”, quer dizer, a típica promiscuidade do estágio pantanoso de Bachofen, conforme se mostrou nas páginas atrás. As criaturas que vêm ajudar a heroína não são as aves da deusa, as pombas, que tanto auxiliaram a Cinderela, mas as formigas, a raça “mirmidônica”, as ágeis criaturinhas da Terra, a mãe de todos. Foi, pois, com a ajuda imprescindível das formigas que Psiqué conseguiu “ordenar” a promiscuidade masculina. Kerényi fez menção do primitivo caráter humano dos povos-formigas, nascidos da terra e sua conexão com a autoctonia, a saber com o caráter da vida, que é oriunda da terra e particularmente com o caráter do homem.
Aqui, como sempre, são palavras textuais de Neumann, “os animais ajudantes são símbolos do mundo dos instintos.” Se nos lembrarmos de que as formigas, no sonho, são um símbolo relacionado com o sistema nervoso vegetativo, começamos a entender por que essas forças ctônias, essas criaturas nascidas do solo, são capazes de ordenar as sementes masculinas da terra.
Psiqué opõe à promiscuidade de Afrodite um princípio ordenador instintivo. Enquanto a deusa do amor se atém à fertilidade do estado pantanoso, que também é representado por seu filho sob a forma de monstro-sepente fálico, Psiqué possui em si um princípio inconsciente que lhe permite selecionar, peneirar, correlacionar, avaliar e, assim, encontrar seu próprio caminho em meio  à confusão do masculino.
Contrariamente à oposição matriarcal da futura sogra, para quem o masculino é fundamentalmente anônimo, como demonstram, por exemplo, os ritos de Ištar, Psiqué, mesmo em seu primeiro trabalho, já alcançou o nível da seletividade. (...) Não se pode, de outro lado, esquecer um encontro importante da jovem esposa com um experimentado “conquistador”, depois que o marido a abandonou e depois que o marido a abandonou e depois que o rio lhe frustrara a tentativa de suicídio, provando-lhe, assim que a regressão era impossível.
Pã, o velho filósofo, o sábio, um “simples pastor”, apegado à terra, aos animais e à natureza, que, possuindo também poder divinatório, percebeu, de imediato, o que se passava com a “nova Afrodite”. Seu conselho, aparentemente tão singelo, fez que Psiqué continuasse vivendo e encontrasse o rumo certo:
Dirigi-te a Eros, o mais poderoso dos deuses, com preces fervorosas e conquista-o com suave submissão, pois ele é um adolescente suave e meigo.
Aparentemente os desordenados e incríveis trabalhos que Afrodite impõe à nora são apenas perigos mortais, mas o conselho de Pã - procura Eros e conquista-lhe o amor - dá pleno sentido ao que parecia um absurdo. O deus-pastor faz que as tarefas passem a ter um sentido novo e definitivo para o encontro com Eros, porque até mesmo a passagem de um trabalho a outro torna-se um caminho em direção ao amor.
A segunda tarefa ainda mais estranha consistia em trazer para a deusa do amor flocos de lã de ouro que cobriam o dorso de carneiros ferozes que vagavam num bosque, à beira de um rio caudaloso. Após evitar que a desesperada Psiqué se lançasse nas correntezas, um junto humilde ensinou-lhe como executar a ordem divina. Qual seria o significado no mito desses flocos de lã e da prudência do verde caniço?
As ovelhas, ou melhor, os carneiros, cuja lã Psiqué deveria recolher, são descritos pelo junco como detentores de poderes mágicos e destruidores. Semelhante alusão patenteia a relação do carneiro com o sol, como se atesta no Egito ou no mito do Velocino de Ouro. Psiqué é advertida para não transitar entre os “terríveis” carneiros até que o sol se tenha posto, “pois, enquanto o violento calor do sol os aquece, são possuídos de uma raiva feroz, tanto que, com seus chifres agudos e sua fronte rija como a pedra e, às vezes, com mordeduras venenosas, investem furiosamente contra os mortais.”
Os carneiros do sol, consoante Neumann, simbolizam o poder destrutivo masculino e correspondem, em consequência, ao princípio negativo da morte, experimentado pela matrilinhagem. “Essa castração”, contida na ordem da deusa, pode ser interpretada como um “tomar posse de”, como uma opressão, uma “despotencialização”, como o foi o gesto de Dalila, ao cortar os cabelos de Sansão, o herói solar, e o crime das Danaides.
Psiqué estaria destruída pelo opressivo princípio masculino, se enfrentasse os carneiros do sol, símbolos do tirânico poder espiritual masculino, com o qual o feminino não se pode defrontar. Se o fizesse, ela se abrasaria como Sêmele na epifania de Zeus ou enlouqueceria como as Miníades, que se opuseram a Dionísio. A princesa, todavia é salva pelo humilde junco, o “cabelo da terra” associado às águas profundas, e que é contrário ao carneiro de fogo. Suas palavras caem suavemente na consciência de Psiqué: seja paciente, aguarde o momento propício.
Nem sempre é dia alto e o sol é abrasador: nem sempre o masculino é mortal. A tarde virá e com ela a noite, quando, pois Hélio viaja para as entranhas da sagrada noite escura, para junto de sua mãe, da esposa e de muitos filhos, e então o princípio masculino se aproxima do feminino. Após o pôr-do-sol surge na situação de amor, quando é seguro pegar os cabelos dourados dos carneiros do sol que se acalmam e buscam o descanso.
“Física e psicologicamente”, interpreta Neumann “estes cabelos-raios são poderes masculinos da fertilização, e o feminino, como Grande Sol no ventre da natureza. (...) O feminino necessita apenas consultar seus instintos para conseguir uma relação fecunda, ou seja, uma relação amorosa com o masculino, ao cair da noite. (...) Nesse momento, quando o espírito solar masculino retorna às profundezas do feminino, este encontra o fio dourado, a fértil semente da luz.
Num comentário-síntese aos dois primeiros trabalhos, Neumann afirma serem ambos de “caráter erótico” e arremata: “É curioso que Afrodite que havia apresentado estes trabalhos, não como um ‘problema erótico’, mas como um separar de sementes e como a procura do fio de lã dourado, atribua a solução dos mesmos à ajuda de Eros. Este, e ela o sabia perfeitamente, estava doente e preso em seu palácio: Sei muito bem que foi o autor secreto deste feito.
Apesar de tudo, parece existir alguma relação, uma certa empatia oculta entre Afrodite e Psiqué, pois aquela compreendeu o caráter erótico não apenas dos problemas que havia imposto, mas também das soluções encontradas pela nora”.
Para realizar a terceira tarefa, Psiqué deveria trazer para Afrodite uma jarra cheia com água que alimentava dois rios infernais, o Cocito e o Estige.
A esposa de Eros não tinha esperança alguma de poder cumprir o mandado que lhe fora imposto; porque, se de um lado a fonte brotava nos píncaros de uma rocha encravada em íngreme penhasco, de outro, era a mesma guardada por terríveis dragões.
Dessa feita, o deus ex machina de Psiqué foi a Águia de Zeus.
A tarefa é uma variante da busca da água da vida, a preciosa substância difícil de se obter. A característica essencial da fonte é que ela une o superior e mais elevado, ao inferior, o mais profundo. Trata-se, por conseguinte, de uma fonte circular urobórica que alimenta as entranhas do mundo ctônio e que sobe novamente para emanar da mais elevada rocha que coroa inacessível montanha.
A dificuldade consiste em captar numa jarra o líquido dessa fonte, que configura a corrente de energia vital, um Oceano ou um Nilo, em escala mítica reduzida. Afrodite considera o feito impossível, porque, para ela, o fluxo da vida desafia a captura, a contenção. Trata-se de movimento eterno, mudança perpétua, geração, nascimento e morte.
A qualidade essencial desse fluxo é que o mesmo não pode ser contido. Psiqué, como jarro feminino, deverá sustá-lo, dar forma e repouso ao que é informe e eternamente fluido. “Sob tal aspecto”, comenta Neumann, “torna-se evidente que, além de sua significação de energia incontida do inconsciente, o fluxo da vida é detentor de um simbolismo específico em relação a Psiqué.
Como o que enche a uma-mandala, esse fluxo é gerativo-masculino como o poder fecundante arquetípico de inumeráveis deuses-rios, espalhados pelo mundo inteiro. Em relação à amante de Eros, esse fluxo é o poder conquistador numinoso-masculino daquilo que penetra para fecundar, isto é, do uróboro paternal. O problema insolúvel apresentado pela deusa à nora e que esta resolve é o de encerrar, conter essa energia, sem ser por ela despedaçada.
Para uma melhor compreensão, todavia, de todo o contexto e de sua simbologia, é necessário, embora sumariamente, dar uma ideia de alguns elementos que neles figuram. Que sentido possui o deus ex machina , representado pela águia? E por que logo esta ave, símbolo espiritual masculino, pertencente a Zeus e ao âmbito de ar? E particularmente, por que se trata da mesma águia, que ergueu Ganimedes ao Olimpo?
Existe, de saída, comenta Neumann, um paralelo evidente entre Ganimedes e Psiqué: ambos são seres humanos amados por deuses e arrebatados às mansões celestes como parceiros de seus amantes divinos. A intervenção da águia insinua uma certa admiração de Zeus pela princesa, afeição, aliás, que vai decidir, favoravelmente, o desfecho da sofrida busca de Psiqué.
O pai dos deuses e dos homens apoia seu filho Eros, em parte por simpatia masculina, pois também ele sabe o que é estar preso por amor e, em parte, como protesto contra a Grande Mãe, que, como Hera, refreia a liberdade de amar de seu esposo e que, como Afrodite, empenha-se em reprimir igualmente seu filho.
“Não é por acaso”, diz o mesmo psiquiatra, “que a relação amorosa homossexual de Zeus e Ganimedes interfere positivamente no caso de Eros e Psiqué. É que pares masculinos homoeróticos e homossexuais atuam como conflitantes, assumindo a luta para se libertarem do domínio da Grande Mãe. Também Eros, dentro dessa mesma perspectiva, deverá também abandonar sua condição de filho-amante, para que possa iniciar uma relação livre e independente com Psiqué.”
Para o que aconteceu antes, é relevante o fato de que o aspecto masculino espiritual, cujo símbolo central é a águia, venha em auxílio da amante de Eros neste terceiro trabalho. “Se a segunda tarefa consistiu em “amansar” o princípio masculino hostil na ligação erótica do que poderia ter sido destrutivo sob a forma de uróboro paternal, que é uma reconciliação com o masculino, que vai possibilitar a Psiqué estabelecer a comunicação com o mundo espiritual masculino da águia de Ganimedes. (...) O princípio espiritual que dá ajuda, a náguia de espírito masculino, que espreita a pilhagem e a executa, possibilita-lhe conter um pouco di fluxo da vida e dar-lhe forma.
A águia, segurando a jarra, configura a já masculino-femininma espiritualidade de Psiqué, que, num único ato, ‘recebe’ como mulher, isto é, ‘recolhe’ como um jarro, e concebe, mas, ao mesmo tempo, compreende e sabe como um homem. (...) Assim, o princípio masculino da águia permite-lhe receber uma parcela do mesmo, sem que seja por ele destruída.
No primeiro trabalho forças instintivas cooperaram, para que ela pudesse separar e ordenar o masculino; no segundo, um fio de lã é separado da abundância escaldante da luz; no terceiro, uma urna cheia de água é retirada da abundância do fluxo. Desse modo, em planos diferentes, as três tarefas, uma vez executadas, significam que Psiqué pode receber e assimilar o masculino e dar-lhe forma sem perigo de ser destroçada pelo destrutivo poder do numinoso.
Eis por que, a cada tarefa cumprida, a amante de Eros sobe um degrau da escada que a levará paulatinamente a transformar-se, transformando o amante.
Sob este último aspecto, argumenta o autor já tantas vezes citado, “o desaparecimento de Eros ganha novo e misterioso significado. Superficialmente, o filho de Afrodite desaparece porque a amante lhe desobedeceu às ordens. Em outro nível mais profundo, ele ‘retorna para a mãe’, o que é simbolizado pelo cipreste, árvore da Grande Mãe, no qual pousa como pássaro, e também por sua volta à prisão, ao palácio de Afrodite.
Em nível ainda mais profundo, é preciso compreender que Eros desaparece porque Psiqué, com seu candeeiro, não pôde reconhecer nele o que ele era realmente. Subsequentemente, fica evidenciado que Eros lhe revelou sua verdadeira identidade gradualmente, no curso do próprio desenvolvimento da amante. Sua manifestação depende dela: Eros é transformado por e através de Psiqué. Através de cada uma das tarefas, a amante apreende, sem o saber, uma nova categoria da realidade do amado. Os trabalhos realizados ‘para ele’ são um crescimento retilíneo, não só da consciência de si mesma, mas também de seu conhecimento do amante. Precisamente porque isto se dá por etapas e porque Psiqué age de forma a não ser arruinada pelo destrutivo poder do numinoso, que também é Eros, ela se torna, a cada trabalho, mais segura de si e mais amoldada ao divino poder e à divina figura de Eros.
Com a independência do amor de Psiqué, surge um fato novo e tão sério, que a própria Afrodite julgava impossível pudesse existir no feminino, a não ser que este possuísse “um coração intrépido e uma prudência além da prudência característica da mulher.” A grande deusa do amor não acreditava que mulher alguma possuísse tais atributos masculinos. Mas o que salienta e assinala de modo ímpar o desenvolvimento da jovem princesa, é que ela executou as três primeiras tarefas indiretamente e com a cooperação do masculino, mas não como um ser masculino. “Forçada a construir o lado masculino de sua natureza, permaneceu fiel à sua feminilidade, o que, decerto,  esdtá bem patente no quarto trabalho que lhe impôs a deusa.”
De outro lado, as três primeiras missões são executadas com a assistência de “ajudantes”, quer dizer, por forças in ternas da inconsciência da heroína. O último deverá ser realizado apenas por ela mesma. Nos três anteriores, seus “auxiliares” pertenciam ao mundo vegetal e anima; no terceiro, será apoiada pela Torre, um símbolo da cultura humana. Naqueles, Psiqué lutou com o princípio masculino, neste último entrará em litígio com o princípio feminino central, com Afrodite-Perséfone. Se no terceiro trabalho a água da vida, o fluxo foi recolhido no mais alto penhasco, agora o objeto da busca se localiza em profundezas insondáveis; está nas mãos da própria Perséfone, a rainha do Hades.
Se não mais existem ajudantes, Psiqué terá o apoio da Torre-Conselheira, cujo simbolismo é deveras importante. Como recinto-mandala é feminina: cidade, fortaleza e montanha, que possui como equivalente cultural a torre em degraus ou a torre-templo, a pirâmide. De outro lado, a torre é igualmente fálica, enquanto falo da terra: árvore, muralha, pedra. A par dessa significação bissexual, ela é também um edifício erigido por mãos humanas, donde uma configuração do trabalho coletivo e espiritual dos homens. Símbolo do conhecimento humano, é, por isso mesmo, designada como “a Torre que vê longe”.
Dominando dois níveis, ela vê para baixo e vê para cima, podendo, por isso mesmo, mostrar a Psiqué, enquanto indivíduo, mulher e ser humano, como poderá derrotar a mortal aliança das deusas, três das quais, Deméter, Afrodite e Hera, governam a esfera divina superior, e a quarta, Perséfone, comanda a esfera divina inferior. Não é por mero acaso, aliás, que três dos trabalhos são realizados no mundo da luz e o quarto, nas entranhas das trevas.
Completamente só, armada com as instruções da Torre, Psiqué empreende a grande κατάβασις (katábasis), a perigosa “descida” em defesa de seu único amor, Eros.
Alguns pormenores da viagem, como o itinerário através do cabo Tênaro, as moedas para pagamento da passagem a Caronte e o bolo de mel e cevada para apaziguar o cão Cérbero, não são significativos, uma vez que pertencem a temas tradicionais e não especificamente ao mito de Psiqué. Outros fatos, no entanto, inerentes à catábase, como a proibição de ajudar ao burriqueiro coxo, ao cadáver, às fiandeiras e de não aceitar a cadeira e ao lauto jantar, oferecido por Perséfone, merecem um comentário, porque, segundo a Torre, são armadilhas de Afrodite. Esta, com tantas ciladas, procura fazer com que a nora fracasse, permanecendo para todo o sempre no Hades, antes mesmo de transmitir à rainha dos mortos a derradeira tarefa que lhe impusera.
No quarto e último trabalho, como se salientou, Psiqué, munida de uma caixinha, deveria solicitar a Perséfone, em nome de Afrodite, que enviasse a esta “um pouquinho da beleza imortal.”
Trágico é que cada um dos estratagemas da deusa do amor é fatal por si mesmo. O burriqueiro coxo, o “perigoso” Ocno ou Aucno, de quem, no ensaio de Bachofen, se afasta Afrodite, segura uma corda, cuja extremidade é devorada por um asno fálico. Atender-lhe à solicitação, pegando a acha, símbolo fálico, que caíra no chão, seria para sempre perder-se, na outra vida, ao sensualismo animalesco e a uma tarefa inútil. O cadáver que, erguendo a mão podre, pede ajuda para entrar na barca de Caronte, pode ser entendido, consoante Neumann, como uma representação do perigo de ser possuído pelo homem morto, a saber, pelo espírito ancestral. As fiandeiras, símbolos da Grande Mãe (da vida e da morte), sãs as Queres, as Parcas dos latinos, que traçam os fios da vida e da morte, segundo se mostrou no Vol. I, p. 229/230.
Em suas mãos, no mundo das sombras, Psiqué seria apenas mais uma dos jovens que povoam o reino de Plutão. Por fim, as ofertas de Perséfone, a cadeira e o alimento, não podiam em hipótese alguma ser aceitos. Sentar-se numa cadeira, comer (e disto a própria rainha dos mortos tinha experiência) e outras atitudes de intimidade e identidade, que serão comentadas logo a seguir, estabelecem uma permanência, uma fixação, como a respeito da cadeira aconteceu com Teseu e Pirítoo o que será exposto no mito dos Heróis, no Vol. III) e sobretudo acerca do comer, como aconteceu com a própria Perséfone, conforme se comentou no Vol. I, p. 304/310.
Tomadas em conjunto, as proibições e advertências da Torre têm particular importância no mito que estamos examinando. Psiqué foi advertida de que não ajudasse o Ocno, ao cadáver e às fiandeiras. As palavras da Torre são claras: não te é lícito sentir piedade.
O comentário é mais uma vez de Erich Neumann: “Se, como iremos demonstrar em seguida, todos os atos de Psiqué representam um rito iniciático, esta proibição implica a insistência na ‘estabilidade do ego’, característica de qualquer iniciação. Nos homens, esta estabilidade se manifesta como resistência à dor, à fome, à sede e assim por diante, mas, na esfera feminina, evidencia a forma de resistência à piedade. A firmeza do ego forte, concentrado em seu objetivo, é expressa em inúmeros outros mitos, com suas imposições de não se voltar, não olhar para trás, não responder, etc. (...)
O feminino é ameaçado na estabilidade do ego pelo perigo da distração, provocada pelo ‘relacionamento’, causada por Eros. Esta é a difícil tarefa com que se defronta qualquer psiqué feminina em seu caminho para a individuação: ela deve abandonar o anseio pelo que está próximo em função de um objetivo diferente e abstrato. (...)
O componente universal do relacionamento é tão essencialmente uma parte da estrutura coletiva da psiqué feminina que Briffault a considera o fundamento de toda a comunidade e cultura humana, as quais ele julga pertencente ao grupo feminino com seu vínculo entre mães e filhos. Mas este vínculo não é individual e sim coletivo, pois pertence à Grande Mãe em seu aspecto de preservadora da vida e de deusa da fertilidade, que não está interessada com o individual e com a individuação, mas com o grupo que ela espera ‘seja fértil e se multiplique’.
Por que motivo, a proibição de ter piedade traduz a luta de Psiqué contra a natureza feminina. Obrigatoriamente, ‘ajudar’ sempre significou uma ‘participação mística’, que pressupõe e cria uma identidade e, por isso, é perigosa. Pode, por exemplo, conduzir à possessão por aquele que é ajudado. Nas Mil e Uma Noites, o herói alivia a bruxa de sua carga e, como agradecimento, esta monta em suas costas e não se deixa derrubar”.
Desse modo, a ajuda, o comer em conjunto, o sentar-se, o aceitar presentes ou ser convidado para ir à casa de outrem estabelecem comunhão, identidade e um elo infrangível entre o ajudante e o ajudado.
Eis por que Psiqué não se deve deixar mover pela piedade nem aceitar os convites de Perséfone. Se assim agisse, jamais voltaria do Hades.
A catábase de Psiqué ao reino de Plutão é uma viagem heroica e o mais difícil de todos os seus trabalhos, porque requer a luta com a própria morte em seu habitat.
A grande importância da catábase da jovem amante de Eros reside no fato de que, através da descida, ela irrompeu da esfera matrilinear e, em seu amor consciente por Eros, alcançou a esfera psíquica, “a experiência feminina do encontro”, que é a pressuposição da individuação feminina.
As inimigas irmãs-sombras devem ser configuradas como poderes matrilineares, mas a intervenção de Afrodite deslocou o conflito do plano pessoal para o transpessoal. Os três trabalhos iniciais patentearam que a “queda” de Psiqué visava a terminar com a atividade primordial da matrilinhagem. Por trás da impossibilidade de realizá-los encontrava-se a característica matrilinear de um princípio masculino, que, conforme esperava a deusa, seria fatal à sua nora. Com o desenrolar das tarefas, esse princípio masculino manifestou-se como promiscuidade masculina (as sementes); o masculino mortal (a lã de ouro) e o masculino incontível (o fluxo da água da vida). Vencida esta etapa, a deusa vai tentar “destruir” a amante do filho no quarto trabalho, que é busca da beleza divina, que deveria ser encerrada numa caixinha. Abrindo-a, Psiqué cai num “sono semelhante à morte”. Que significa essa caixinha que contém a beleza imortal e por que Psiqué, apesar da admoestação da Torre, a abriu? Qual o sentido de seu sono estígio e da intervenção de Eros, que a “liberta do sono da morte?”
O “creme” de beleza imortal representa, possivelmente, a eterna juventude de Perséfone a juventude eterna de Thánatos, a “morte”, e, por isso mesmo, Perséfone é  Κόρη (kóre), a jovem. Trata-se, portanto, da beleza “do sono semelhante à morte”, conhecida nas lendas da “Bela Adormecida” e da “Branca de Neve” a ele condenadas pela Mãe Terrível, a madrasta, ou pela velha bruxa. É a beleza do caixão de cristal, do qual, espera-se, Psiqué se liberte. É a beleza árida e frígida da virgindade estéril, sem amor pelo homem, como determina a matrilinhagem. O objetivo de Afrodite é fazer que a nora “morra”, regredindo-a a seu antigo estado de Coré-Perséfone, ao estágio em que se encontrava antes de seu encontro com Eros.
Tem aí a sedução do narcisismo que tenta derrotá-la. Afrodite deseja que Psiqué regrida, da mulher que amou Eros, que foi raptada por seu amor por ele, para a virgem encarcerada no amor narcísica de si mesma, como se estivesse encerrada no caixão de cristal.
Colocar o “creme” da beleza imortal nas mãos de Psiqué é um ardil muito inteligente da deusa, que conhece como ninguém a feminilidade. Que mulher resistiria a essa tentação e como poderia uma Psiqué, em especial, não cair no engodo?
Surda à advertência da Torre, abre a caixinha e cai m sono profundo. Mais uma vez, “fracassa”. Caindo no sono estígio, ela retorna a Perséfone, com Eurídice, cujo marido, “ainda nas trevas”, olhou para trás. Vencida pelo aspecto mortal da própria Afrodite, torna-se Core-Perséfone e é conduzida novamente ao Hades, não por Plutão, o noivo masculino da morte, mas pela vitoriosa Grande Mãe, enquanto mãe da morte.
Mas assim como as exigências de Deméter junto a Plutão não foram de todo bem sucedidas, igualmente a tentativa de Afrodite de fazer Psiqué regredir à matrilinhagem foi em vão, uma vez que a jovem está grávida e sua gravidez de Eros é símbolo de seu profundo vínculo individual com ele. A amante de Eros não está preocupada, com a fertilidade da natureza, mas com a fertilidade do encontro individual. É evidente que a independência de Psiqué começa no período da gravidez. Enquanto esta na esfera matrilinear conduz a uma união entre mãe e filha, aqui o despertar de Psiqué para a independência, que se inicia com a gravidez, leva-a ao encontro do amor e da consciência.
O final feliz, devido a Eros, que desperta a esposa do sono da morte não é uma simples intervenção do deus ex machina, tão comum na literatura clássica, mas algo muito mais profundo. Por que Psiqué fracassa, justamente agora, no final? Seria apenas por irresistível curiosidade feminina somada a uma vaidade narcísica? Psiqué  fracassa e precisava fracassar, porque ela é uma psiqué feminina e é precisamente esse fracasso que lhe dá, sem que ela o saiba, a vitória.
Esta é a maior luta, que se conhece, contra o dragão. Sabe-se que o método feminino de derrotar o monstro é aceitá-lo e aqui essa perspicácia assume a surpreendente, mas não menos eficiente, forma de fracasso da jovem princesa. Após palmilhar toda a trilha de um grande herói, após desenvolver sua consciência e estabilizar seu ego, ela se lança ingenuamente de volta nos braços de Afrodite-Perséfone... Tudo isso teria sido inútil? Seu gesto, aparentemente tolo, visava tão-somente a tornar-se atraente para Eros?
Quando Psiqué decide abrir a caixinha e usar o “creme da beleza imortal”, devia estar consciente do perigo a que se expunha. A Torre a prevenira o suficiente. Mesmo assim, decidiu não entregar à Grande Mãe o que conseguira a tão duras penas.
Tudo começou com o tema da beleza, que agora reaparece em novo plano. Quando a princesa era chamada a nova Afrodite por causa de sua beleza, que desperta o entusiasmo dos homens e a inveja da deusa, esse dom era considerado por ela uma desgraça. Mas agora, exatamente para aumentar sua beleza e torná-la digna de Eros, está disposta a atrair sobre si mesma a maior das desgraças. Tal mudança ocorreu por causa de Eros e isso exprime uma perspicácia profundamente feminina. Psiqué é uma mortal em conflito com deusas. Isto é mau o bastante, mas, na medida em que seu bem-amado é também um deus, como poderá olhá-lo, contemplá-lo de frente? Ela procede da esfera terrena, mortal, mas espera tornar-se uma igual a seu amante divino. De modo muito feminino, ela intui que seus atos e seu sacrifício final o comoveriam e o forçariam a salvá-la.
É que, no início, Psiqué sacrificou-se no paraíso escuro de Eros em função de seu desenvolvimento espiritual, mas agora está prestes a sacrificar seu desenvolvimento espiritual á beleza de Afrodite-Perséfone, que a tornará atraente para Eros. Ao agir desta forma, ela parece regredir realmente, as esta não é uma regressão a algo do passado, à posição matrilinear. Ao preferir a beleza ao conhecimento, ela se concilia com a beleza de sua natureza. E porque ela o fez por e para Eros, sua “antiga feminilidade”, entra em nova fase. Já não é a beleza fechada em si mesma, nem a beleza sedutora de Afrodite, que só se interessa pelo “propósito natural”. Trata-se da beleza da mulher que ama, que deseja ser bela para ser amada, que deseja ser bela para Eros e para mais ninguém. Ao tomar tal decisão, ela renova o vínculo com seu centro feminino, com seu self. Professa seu amor e agarra-se ao encontro individual com Eros. Esse “toque” feminino, de mulher que tudo sacrifica pelo amor, é, ao que parece, a razão recôndita que leva Afrodite-Perséfone a perdoar a Psiqué e levantar subitamente toda e qualquer oposição à deificação da amante de seu próprio filho.
Esse fracasso paradoxalmente feminino de Psiqué provoca a intervenção de Eros, que, de jovem aventureiro e irresponsável, se torna um homem, transformando o fugitivo queimado em salvador. O salvador de uma Psiqué em outro nível.
Sob esse aspecto, o fracasso da nova Afrodite  não é um naufrágio regressivo e passivo, mas uma reversão dialética de seu extraordinário devotamento.
Através do aperfeiçoamento de sua feminilidade e de seu amor, a “bela” adormecida evoca a perfeita masculinidade do Eros. Abandonando-se ao amor, ela recebe, sem o adivinhar, a redenção através do amor.
Com essa redenção através do amor, Psiqué completou suas quatro tarefas e, destarte, perfez o itinerário dos iniciados através dos quatro elementos. Curioso, todavia, é que Psiqué feminina não deve simplesmente peregrinar pelos quatro elementos, como os iniciados masculinos nos mistérios de Isis. Ela terá que torná-los seus através de sua práxis e de seus sofrimentos, assimilado-os como forças auxiliares de sua natureza: as formigas, que pertencem à terra; o caniço pertence à água; a águia de Zeus, que pertence ao ar e a ígnea celestial figura do próprio Eros redentor, o próprio fogo.
Antes de se conscientizar de seus componentes masculinos,  e de compreendê-los, antes de tornar-se um todo, graças ao desenvolvimento de seu aspecto masculino, Psiqué encontrava-se na posição de confronto com a totalidade da Grande Mãe em seu duplo aspecto de Afrodite-Perséfone. O fim do confronto foi, paradoxalmente, a “derrota vitoriosa” de seu comentado fracasso. Em função de sua derrota vitoriosa, ela recuperou não só um Eros adulto, mas ainda o contato com seu próprio self central feminino.
Reconciliados o masculino e o feminino, Psiqué foi recebida no Olimpo como esposa de Eros. Seu guia foi Hermes, que, nessa missão, exerceu sua verdadeira função de psicopompo, de guia da “alma feminina”.
O arrebatamento de Psiqué, da Terra para o Céu, e sobretudo suas núpcias com Eros, vistas sob o ângulo feminino, significam que a faculdade de amar da alma individual é divina e que a transformação pelo amor é um mistério que deifica. E essa experiência da psiqué feminina adquire especial importância face ao mundo patrilinear antigo, no qual a existência coletiva das mulheres estava subordinada às leis do princípio da fertilidade.
Se os mortais conquistaram seu lugar no Olimpo, o feito não se deve a um herói masculino divinizado, mas a uma psiqué apaixonada. A mulher humana, como indivíduo, escalou o Céu e, a partir daí, na perfeição conquistada pelo mistério do amor, a mulher encontrou-se lado a lado com os arquétipos da humanidade inteira, os deuses imortais.
Do enlace Eros-Psiqué nasceu uma menina, que, na “linguagem dos mortais”, se chama Volúpia; “volúpia” sem dúvida, mas algo muito superior à sensualidade. Talvez, “na linguagem dos deuses”, essa criança divina tenha simplesmente recebido o nome de mulher.
Fernando Pessoa, num poema lindíssimo, Eros e Psiqué, compreendeu com a sensibilidade e a profundidade que lhe são peculiares, a extensão desse amor-construção, em que Eros, buscando a Psiqué, acaba descobrindo que ele é a própria Psiqué, transfigurada em Amor...
Vale a pena mostrar este contraste:
Conta a lenda que dormia
Uma Princesa encantada
A quem só despertaria
Um Infante, que viria
De além do muro da estrada.

Ele tinha que, tentado,
Vencer o mal e o bem,
Antes que, já libertado,
Deixasse o caminho errado
Por o que à Princesa vem.

A Princesa Adormecida,
Se espera, dormindo espera,
Sonha em morte a sua vida,
E orna-lhe a fronte esquecida,
Verde, uma grinalda de hera.

Longe o Infante, esforçado,
Sem saber que intuito tem,
Rompe o caminho fadado,
Ele dela é ignorado,
Ela para ele é ninguém.

Mas cada um cumpre o Destino
Ela dormindo encantada,
Ele buscando-a sem tino
Pelo processo divino
Que faz existir a estrada.

E, se bem que seja obscuro
Tudo pela estrada fora,
E falso, ele vem seguro,
E vencendo estrada e muro,
Chega onde em sono ela mora,

E, inda tonto do que houvera,
À cabeça, em maresia,
Ergue a mão, e encontra hera,
E vê que ele mesmo era
A Princesa que dormia.
(BRANDÃO, 2002, p. 209/251)
Mas Eros não corresponde unicamente ao impulso sexual e passional do indivíduo na busca do outro. Eros instaura na alma a curiosidade natural que busca a mudança e o novo. Nesse sentido, é responsável por todas as descobertas e transformações de todos os tipos.
A ciência é movida de um Eros curioso e inovador que foge da mesmice ordinária e entediante. Na simplicidade de sua busca, o Eros sempre jovem é responsável pelas mudanças do mundo. Sempre inquieto, está à procura de soluções para os entraves em nossas atividades diárias. E penetra também todos os segredos da natureza e das energias universais.
Quando, Úrano, Cronos, Zeus ou Júpiter se vestem de Eros, ele se torna um explorador, soldado ou guerreiro cruel. Zeus inventou a espada, a lança, o canhão, as colunas frontispícias, reproduções fálicas do sexo explorador, causadores da exploração, dos estupros e da morte.
O deus Amor, na versão mais veiculada, é filho de Afrodite e Hermes. Habita, portanto os anseios que fazem vibrar o regaço e o seio das meninas, a paixão das princesas, bem como o coração das matronas sonhadoras. Mas igualmente vibra no coração do jovem soldado saudoso da amada e da pátria, no peito do pai que aspira a segurança do lar da amada e da prole, como no arfante arcano do idoso que apenas se percebe brandamente.
Suas manifestações se fazem sentir nas cúpidas inspirações da arte que forjaram o poema encantador, o traço magnífico do pintor e o talhe inovador do cinzel que fere a pedra bruta e do fogo forjador do metal rude, tirando a imagem encantada do segredo em que dormia.
Habita o movimento sutil e harmonioso da bailarina que desliza no palco iluminado e na voz maviosa dos gorjeios do coro e do solista que maravilham o espectador encantado.
A mais moderna descoberta de Eros é o telefone celular. Amor forjou-lhe os segredos das vibrações de energia que jungem os astros num conjunto harmônico dos bilhões de galáxias que por bilhões de anos se expandem num movimento diastólico violento e doce.
A sutileza arguta do cientista sonhador capturou as vibrações que percorrem o espaço doudamente e colocou-a no ouvido e no olhar do jovem distraído que compreendeu-lhe o som e a imagem e ficou preso ao seu domínio.
Mas nesse universo inseriu sua alma e encontrou a voz do mundo de todos os seus vagando à busca de outros. Somou-se a eles e criou uma comunidade universal, de onde aprende a sapiência necessária para seu aprendizado e recebe o afago presente na voz de todos com os quais convive e interage.
Como se viu na análise de Brandão, Eros é o próprio inventor da dimensão humana de ser, do encontro do humano e do divino.
BIBLIOGRAFIA
BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega. Petrópolis: Vozes, 2002.

INTRODUÇÃO AO ESTUDO DO MITO DE HERMES OU MERCÚRIO
Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara
Na verdade, o mito, como verdade íntima, é o elemento de orientação do ser. O homem, desde suas origens, não produz os mitos. As ideias mitológicas ocorrem a ele: ele não as pensa, mas é pensado por elas poderíamos dizer. Os núcleos componentes de todos os mitos, das diversas culturas, os mitologemas, representam estruturas mentais básicas de todos os homens. (Walter Boechat).
Mercúrio - Artus Quellinus - Amsterdam Town Hall Royal Palace.

Ulysses

O mytho é o nada que é tudo.
O mesmo sol que abre os céus
É um mytho brilhante e mudo –
corpo morto de Deus,
Vivo e desnudo.

Este, que aqui aportou,
Foi por não ser existindo.
Sem existir nos bastou.
Por não ter vindo foi vindo
E nos creou.

Assim a lenda se escorre
A entrar na realidade,
E a fecundal-a decorre.
Em baixo, a vida, metade
De nada, morre. (Fernando Pessoa, Mensagem)

Conforme destaca a epígrafe acima, os mitos são uma forma de ensinamento que as gerações passam umas às outras. O mito é o formador dos homens. Segundo Karl Jung, quando trata do inconsciente coletivo, mitos como Gaia, Deméter, Sêmele, fundados na terra fértil expressam o arquétipo da Grande Mãe, a origem de todas as formas simbólicas e do próprio ego. Mitos masculinos como Dionísio Zagreu, Hermes e Apolo em sua fase infantil representam, como arquétipo, toda criança, nossa possibilidade de “vir-a-ser”, nossa criatividade e também nossas regressões patológicas a um infantismo inadequado.
Por sua vez, heróis como Héracles, Teseu, Perseu e muitos outros mais personificam o movimento da energia psíquica do inconsciente para a consciência. Cada herói em particular é sempre filho de uma entidade imortal, arquétipo atemporal no inconsciente, com uma mortal, que personifica o ego e suas finitudes.
A mitologia criou uma infinidade de entidades e configurações, de modo especial no panteão grego, que são o espelho de nossas próprias tendências inconscientes. Esse é o papel fundamental de todas as mitologias, em relação à psicologia humana. A próprio mito move a psicologia de sua posição puramente conceitual e teórica, portanto, unilateral, pois a existência humana não pode ser contida em conceitos teóricos, e a fertiliza com imagens ricas sempre abertas a novas leituras e interpretações.
Estabelece-se, desse modo, uma nova psicologia renovadora que possibilita novas compreensões do homem, nas quais o irracional também tem seu lugar, pois o irracional mítico é parte componente do todo psíquico do ser humano.
Esse é o sentido em que todos os símbolos existentes numa cultura atuantes em suas instituições são marcos do grande caminho da humanidade do inconsciente para o consciente, cujo resultado foi o próprio homem em seu estado emotivo-racional. Os mitos criam símbolos que expressam crenças, os costumes cristalizados no inconsciente humano como um fazer coletivo.
É um processo semelhante ao da educação familiar, que segue a forma como os pais ensinam aos filhos como é a vida através dos relatos das experiências pelas quais passaram. O mito, num sentido mais amplo, delineia padrões de comportamento humano através da dimensão imaginária.
Com o recurso da imagem e da fantasia, os mitos abrem para o inconsciente. Até mesmo os mitos hediondos e cruéis são da maior utilidade, pois nos ensinam, através da tragédia, os grandes perigos do processo existencial.
Apontando para os padrões de comportamento humano, os mitos se constituem, através da história, como os marcos referenciais através dos quais a consciência pode voltar às suas raízes para torná-las mais vigorosas e consistentes.
É praticamente impossível entender o pensamento ocidental e suas literaturas e seu cosmos (κόσμος) sem o apelo mítico, pois que o mito se apresenta como um sistema que tenta, de maneira mais ou menos coerente, explicar o mundo e o homem, mesmo quando se apartam da lógica formal.
Logos (λόγος) e mythos (μύθος) constituem-se em duas faces da linguagem igualmente fundamentais na vida do espírito. O logos opera a racionalidade do espírito e opõe-se ao mythos. Por seu lado, o mythos, o conhecimento transmitido por via narrativa, que através de deuses, heróis e monstros, abordando as questões mais inquietantes da comunidade, tais como a origem do mundo e do homem, o problema do mal, da morte e do destino e identidade humanos, busca a dar conta do ilógico e irracional que fazem parte da circunstância humana. Como afirma Junito Brandão:
O “lógos”, sendo um raciocínio, procura convencer, acarretando no ouvinte a necessidade de julgar. O “lógos” é verdadeiro, se é correto conforme a lógica; é falso, se dissimula alguma burla secreta (um “sóphisma”). O mito, porém, não possui outro fim senão a si próprio. Acredita-se nele ou não. À vontade, por um ato de fé, se o mesmo parece “belo” ou verossímil, ou simplesmente porque se deseja dar-lhe crédito. Assim é que o mito atrai, em torno de si, toda a parte do irracional no pensamento humano, sendo, por sua própria natureza, aparentado à arte, em todas as suas criações. (BRANDÃO, 2002, p. 13-14).
O mito, em sua dimensão às vezes absurda, funciona como um processo de esclarecimento. Contrapõe o racional absoluto, ao irracional ou relativo. Estabelece uma divisória que separa a lógica e a razão do “lógos”, da lógica, muitas vezes irracional, da vida que acontece ao nosso redor.
Em continuidade, afirma Brandão:
E talvez seja este o caráter mais evidente do mito grego: verificamos que ele está presente em todas as atividades do espírito. Não existe domínio algum do helenismo, tanto a plástica quanto a literatura, que não tenha recorrido constantemente a ele. (BRANDÃO, 2002, p. 14).
E Pierre Grimal, comentando o mesmo tema, afirma:
Para um grego, um mi to não conhece limites. Insinua-se por toda parte [...]. Reserva do pensamento, o mito acabou por viver uma vida própria a meio caminho ventre a razão e a fé [...] Até os filósofos, quando o raciocínio atingiu o seu limite, recorreram a ele como um modo de conhecimento capaz de comunicar o incognoscível (GRIMAL, 1952, p. 8).
Tanto Brandão quanto Grimal comungam da mesma concepção de mito. Concebem-no como sendo uma manifestação, um sistema de comunicação, uma mensagem. O mito funciona como uma metalinguagem. É uma segunda língua na qual se fala da primeira. É um processo de simbolização que necessita sempre de uma leitura. Não se trata de um objeto, um conceito, uma ideia, é um processo de significação, em perpétua e contínua renovação. Trata-se de uma forma, um symbolon, poder-se-ia acrescentar. Por isso mesmo não envelhece, porque a própria mudança do universo é a promotora de novas e fecundas leituras, interpretadas à luz dos sinais sempre novos de cada tempo.
Feitas estas considerações gerais sobre o sentido dos mitos, volto-me agora especificamente ao mito de Mercúrio. Entre os gregos que iniciaram o culto a essa divindade, era conhecida como Hermes (Ἑρμής), para os egípcios era Toth.
Era uma divindade protetora dos pastores e dos rebanhos. Era também o guardião da pedra sepulcral e, nesse sentido, mantinha a sagrada memória dos antepassados. Cuidava do umbral das casas: aquela sombra protetora que ficava à porta das residências.
Além disso, protegia os caminhos, afastando os múltiplos perigos espreitavam os viandantes. Era o guarda das longas e solitárias estradas de antanho, eivadas de mistérios, ameaças e riscos: feras e salteadores estavam à espreita dos que necessitavam transpor distâncias a pé ou a cavalo.
Por isso, cada transeunte, ao empreender uma viagem, lançava uma pedra em homenagem a Mercúrio. Como na antiguidade a maioria dos viajantes dedicava-se ao comércio entre os povos, com suas cavalgaduras e caravanas, com cavalos ou camelos, era a divindade especial dos comerciantes. Esse mito também está relacionado à palavra e à comunicação.
Segundo a versão grega, Hermes era filho de Zeus e da ninfa Maia, uma das Plêiades, teria nascido num dia 4, número que lhe é consagrado. Seu nascimento ocorrera numa caverna do monte Cilene, na Arcádia. Ao nascer, fora deposto, envolto em panos, na cavidade de um salgueiro. Livrando-se das amarras dos panos protetores , saíra andando pelos bosques.
Ao chegar aos campos, descobre os rebanhos de Admeto ('Ἄδμητος), rei mitológico de Feras, que estavam sob os cuidados de seu irmão Apolo. Rouba-os e foge com os animais através da Hélade.
Para despistar as pegadas dos animais, amarra ramos de plantas ao rabo deles que vão apagando as marcas do solo. Esconde o rebanho. Fabrica uma lira com um casco de tartaruga e retorna ao oco da planta de que havia fugido, tornando a envolver-se como os panos de que se desvencilhara na saída. Finge-se inocente de qualquer ação maldosa.
O sábio Apolo conclui que somente poderia ser seu irmão Hermes quem lhe roubara os rebanhos. A mãe Maia semeia a dúvida na certeza de Apolo, com o argumento de que seria impossível a uma criança tão indefesa cometer tamanha maldade.
Confuso, Apolo vale-se do pai, Zeus, que interroga Hermes. Depois de negar seus atos e buscar convencer o pai de sua inocência sem resultado, acaba declarando seu ato. O pai dos deuses exige que se retrate com o irmão, confessando sua maldade. Diante da revelação de Hermes, Apolo e Maia exigem-lhe um juramento de que daí em diante, jamais haveria de mentir. Hermes concorda com a exigência, mas não jura, apenas declara, com uma ressalva: não se obrigaria a dizer a verdade por inteiro. Mostra-se sempre dissimulado e ambíguo no uso das palavras.
Como as estradas e os caminhos levam aos povos, que muitas vezes falam diferentes idiomas, ele é também a divindade da interpretação e da tradução. Seus dons de astúcia e sagacidade argumentativa fizeram-no o protetor dos advogados e dos oradores, como também e de todos os profissionais que usam da linguagem como seu instrumento de trabalho. Trazia, também, sempre consigo um bastão mágico: o caduceu, com que tangia as almas na sua longa caminhada para a outra vida.
Era, além de tudo, a divindade protetora dos ladrões, pelo roubo dos rebanhos guardados por seu irmão. Essa fase do mito funda-se nas pilhagens e atividades predatórias entre os pastores comuns na Idade do Bronze, que se revestiam de honra e de espetacularidade. Segundo Tucídides, essas façanhas eram dignas de elogios e cantadas pelos poetas. O mesmo ocorria entre os romanos nos tempos da fundação da cidade de Roma, no século VIII a. C. Não tinham a conotação que o roubo passou a ter nas sociedades através do processo civilizatório.
 
Mercúrio de Evelyn - Pickeringde Morgan -
Para Jeremy Taylor, Hermes foi uma figura central no processo de transformação da sociedade grega de uma cultura nômade matriarcal, sem leis, sustentada por um banditismo de invasões e riscos constantes, para um grupo urbano, sedentário, com regras de comportamento social, com uma economia organizada, fundada na agricultura e em princípios religiosos.
O processo predatório de roubo de gado foi-se gradativamente convertendo em sistemas de troca que originaram o comércio. O enfrentamento bélico das guerras evoluiu para as disputas dos jovens nos campos de jogos, culminando nos campeonatos plurinacionais de Olímpia. Tudo isso exigiu a elaboração de códigos de leis e acordos, num longo processo que culminou na criação da confederação das cidades-estados gregas que deu origem à própria Grécia, conhecida por eles como Hélade. Essas cidades criaram sistemas de governo e se foram sofisticando nos costumes, nas ciências e nas artes.
O mito de Hermes constitui-se no próprio impulso civilizador que conduz à polis (πόλις) e à criação do homo politicus, que supera as transformações socioeconômicas, conforme afirma Riker:
Hermes é mais do que um mito socioeconômico, é uma representação de uma das mais profundas capacidades da psique, que começou a ser compreendida no período arcaico: o poder da transformação. Fazendo uma lira de uma tartaruga e de tripas de carneiro e distorcendo os juramentos sagrados, mudou a natureza em cultura, mudou a linguagem divina em linguagem humana, o estranho em familiar, o obscuro em consciência, a convenção em adaptabilidade, o incomunicável em articulação e interpretação, um mundo bruto em um mundo humanizado por significados e valores. (RIKER, 1991, p. 180).
O caráter ambíguo, dissimulado, evasivo e dúbio do comportamento de Hermes revela mitologicamente os limites do racional que sustentava o filosofia fundada na lógica do discurso dos pensadores ilustres.
O mito de Hermes, em suas constantes evasivas, denuncia as ambiguidades e a relatividade do discurso do logos, tido como verdadeiro e absoluto, apontando para o paradoxal, para a efemeridade das teorias e a provisoriedade dos paradigmas.
Aponta para as zonas intrincadas da interpretação e da hermenêutica. Enquanto lança luzes sobre novas possibilidades de interpretar, pode confundir e perder. Há sempre a possibilidade da fraude, do engano, da mentira. O discurso pode sempre conter um engodo. O que se reveste de verdadeiro, lógico, científico, pode esconder uma estratégia de espoliação e domínio.

BIBLIOGRAFIA
1. BARTHES, Roland. (1972). Mitologies. Paris: Édicions Seuil.
2. BRANDÃO, Junito. ) 2002) Mitologia grega.Vol. I. Petrópolis: Vozes.
3. Grimal, Pierre. (1952). La mitologie greque. Paris: PUF.
4. HESIODO. (1991) Teogonia. São Paulo: Iluminuras.
5. RIKER, John H. (1991) Human excellence and an ecological conception of the psyche. New York: State University of New York Press.
MITO E FÁBULA – O ABSOLUTO E O RELATIVO
Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara

Aos desatentos, o simples parece uniforme, a uniformidade causa tédio
e os entediados
só veem monotonia ao seu redor
(Martin Heidegger).

Desejo que este blog se inscreva na linha do mito, da fábula, que estão fora do tempo ou, pensando melhor, inscrevem-se em certo tempo primordial, no qual os procedimentos humanos não eram iguais aos de hoje. Essa inserção remete todos os ditos para outra dimensão, em que a palavra evoca, em cada destinatário, ora o sentido que ele procura, ora o que sua acuidade permite, ora ainda, o que a sua obtusidade veda. E na infinita polissemia do universo dos símbolos, das metáforas e narrativas, cuja imagem acústica, em sendo sempre a mesma, viaja pelos insondáveis universos do espírito dos indivíduos, desvelando portentos e remetendo ao insuspeitável, procuro sugerir, para não doutrinar.
Conta uma antiga fábula que, havendo um conflito generalizado na floresta, toda a ordem estava por desestabelecer-se. O leão, que era o rei da floresta, devorava muitos de seus súbditos. E, a partir desse abuso de poder, outras rupturas se seguiram: a abelha atacava os bois e cavalos, as moscas, os cães; o porco emporcalhava as águas do lago, o macaco roubava a comida das raposas, e assim por diante. Enfim, a vida na floresta tornara-se insuportável.
Júpiter, o deus dos deuses, em sua infinita sapiência, atendendo aos apelos gerais, instituiu um novo rei. Ordenou a Mercúrio, seu mensageiro, que jogasse um enorme tronco no meio do pântano. Imediatamente comunicou a todos que não se aproximassem do supremo mandatário, que tinha poderes para fulminar todo o que fosse apanhado a menos de mil metros de seu leito de folhas macias. Que todos voltassem aos antigos princípios, pois, caso contrário, as tropas do novo potentado silencioso puniriam os infratores com castigos inimagináveis. Não é preciso detalhar o que se passou desde então. Poderíamos resumir tudo em uma cena quase grotesca em que o leão aparece, silenciosamente, trincando uma maçã, com um enorme feixe de capim sob o braço esquerdo.
Pois ocorre que, num país muito distante, diferentemente do que acontece em nossos tempos, sucedeu fato semelhante. Havia aí o costume muito elogiável de se escolherem, para ocupar o poder, apenas as pessoas cuja vida pregressa fosse marcada pela sensatez de seus atos. Como na floresta da fábula, também na terra sem nome, de há muito, o crime e a corrupção haviam-se tornado a regra, de tal maneira que, ser honesto era caso de chacota.
O mandante supremo, na ocasião, sensato como de costume, ordenou que se disseminassem lâmpadas vermelhas por toda parte, de tal forma que ninguém estivesse fora do alcance de uma delas. Elas seriam as guardiãs da lei e da ordem. Ao ser alertado por um assessor solícito sobre a inocuidade da medida, uma vez que as lâmpadas não possuíam poder algum, respondeu:
“Elas servem apenas como um sinal dos tempos, para que todos, antes de agir, olhem para a lâmpada de suas consciências. O de que necessitamos não é de truculência, mas sim de um processo educativo eficiente, que produza pessoas sensatas, colaborativas, desarmadas de espírito e capazes de entender apenas ao apelo simples da própria consciência. A educação deve ensinar a cada indivíduo a ler os sinais dos tempos, próprios de cada momento. A ciência e a tecnologia são importantíssimas para o progresso e a manutenção dos corpos. Mas, unicamente elas, são insuficientes para a construção de um país saudável. Quem souber ler esses sinais, sabe como proceder em cada situação que a existência falaz lhe apresenta. A educação humanística dos espíritos é o instrumento eficiente para formar o cidadão fraterno. É esse processo que conduz à formação do cidadão, despido de um discurso absoluto, pleno de certezas. Emerge o ser que busca o novo, o inusitado. A prepotência de se instituir uma palavra absoluta, absolutamente estabelecida e definida, é, em si mesma, a negação total do diálogo, a condenação da dialética.”
Se olharmos para a proposta do administrador anônimo, perceberemos que ele propõe um modelo de postura educacional que se opõe a um tipo de discurso absolutizante da voz oficial como infalível. Esse discurso absolutista é o representante indiscutível de uma pseudociência, que transforma um discurso determinado em infalível, naquilo que ele quer dizer, confundido-o com aquilo que ele deve dizer em nome de um sistema.
Por fim, esse discurso se confunde com a própria palavra divina, como se o mesmo Deus estivesse falando, o que se configura como idolatria, confluindo para uma postura que impede, nega e proíbe ao ouvinte, de ouvir; e nega também a liberdade do falante, de falar.
A prepotência da palavra absoluta, cuja base é o pensamento indo-europeu, precipuamente o manifesto em certas vertentes da filosofia grega, negou a possibilidade do feminino; negou a condição humana para o negro e para o índio, enquanto defendeu a escravidão que, sob certas máscaras, ainda permanece. Erigiu em absoluto o que é essencialmente relativo. Fetichizou-o, negando, assim, a possibilidade sempre nova e surpreendente da manifestação do Absoluto. A prepotência da palavra absoluta, a pretexto de sacralizar, divinizar alguns espaços, alguns tempos e algumas pessoas, acabou negando, para todos, a possibilidade dialogal do encontro.
Para o indo-europeu, pastor, a cavalo, o primeiro a descobrir e utilizar o ferro, ser homem é ser dono, proprietário, dominus. O homem masculino, e somente ele, é o proprietário da terra, dos animais, da família; consequentemente da mulher e dos filhos, dos outros homens, que, por direito, são seus escravos. Surge seu protótipo mais perfeito, o paterfamilias romano, que se torna o arquétipo do homem no mundo ocidental.
E chega ao cúmulo de se tornar dono do próprio Deus (o ar luminoso, Zeus), sinônimo de dia, que lhe serve de meio e condição para ser dominus e controlar sua propriedade. É dono de Deus, ora pelo exercício ritual de poderes mágicos, ora através da racionalidade, para explicar física e racionalmente o mundo e o universo.
Todo aquele que ingressa na propriedade, que é o âmbito do homem, se torna inimigo e ladrão. E essa invasão se faz, ora através da guerra, ora através da lógica: os dois elementos essenciais que compõem a substância do império contra a colônia, que é, para o indo-europeu, a única forma de ser homem. Embevecido pelo poder mágico-operativo da linguagem, o indo-europeu faz dela a arma do domínio absoluto de tudo, porque seu discurso é lógico ou científico. Esse poder da palavra faz desse homem sem nome, escondido por trás das paredes dos gabinetes, dono da natureza, dos outros, de si e do Fundamento.
Essas são as consequências práticas do modelo absoluto de ciência, que se propõe como neutro e gera um discurso opressor. Grupos de opressão usam da linguagem, que se esconde por trás da ciência, para dominar e oprimir. Usam a religião (religiões) para explorar, colocando Deus a serviço de seus interesses.
Desse processo, emerge um modelo de educação que sufoca o aluno, em vez de dar-lhe oportunidade para a realização pessoal. Porque esse discurso é expressão da ciência e da lógica, cabe apenas ao aluno o papel de decorar, aprender, no mais mesquinho sentido que esse termo pode ter (apreender). Fixar o que outro disse, porque é verdade, que a autoridade do mestre certifica. Constrange esse pobre oprimido a reproduzir, no processo de avaliação, o que é correto, o que é belo, já de todo sempre estabelecido como tal, e, portanto, indiscutível, porque já consagrado.
Um professor pode abafar com afeto o crescimento do aluno. A mão que afaga a cabeça pode ser pesada demais a ponto de não permitir o crescimento, a rebeldia, o confronto, o face-a-face. Esse discurso deve ser relativizado de tal forma que se estabeleça na educação o processo da eterna busca e não da decoreba de formulações teóricas “corretas e científicas”.
Em nome dessa absoluta relativização do discurso, crio este espaço. Relativização tão absoluta, que se admite a si mesma como relativa, concedendo espaço até mesmo ao discurso absoluto, pois, se tudo é relativo, o próprio discurso de que tudo é relativo também o é, concedendo espaço ao que é absolutamente indiscutível.
INTRODUÇÃO AO ESTUDO DO MITO DE HERMES OU MERCÚRIO - Introduction to the myth of Hermes or Mercury
Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara
Na verdade, o mito, como verdade íntima, é o elemento de orientação do ser. O homem, desde suas origens, não produz os mitos. As ideias mitológicas ocorrem a ele: ele não as pensa, mas é pensado por elas poderíamos dizer. Os núcleos componentes de todos os mitos, das diversas culturas, os mitologemas, representam estruturas mentais básicas de todos os homens. (Walter Boechat).
Mercúrio - Artus Quellinus -Amsterdam Town Hall Royal Palace.

Ulysses

O mytho é o nada que é tudo.
O mesmo sol que abre os céus
É um mytho brilhante e mudo –
O corpo morto de Deus,
Vivo e desnudo.
Este, que aqui aportou,
Foi por não ser existindo.
Sem existir nos bastou.
Por não ter vindo foi vindo
E nos creou.

Assim a lenda se escorre
A entrar na realidade,
E a fecundal-a decorre.
Em baixo, a vida, metade
De nada, morre. (Fernando Pessoa, Mensagem)

Conforme destaca a epígrafe acima, os mitos são uma forma de ensinamento que as gerações passam umas às outras. O mito é o formador dos homens. Segundo Karl Jung, quando trata do inconsciente coletivo, mitos como Gaia, Deméter, Sêmele, fundados na terra fértil expressam o arquétipo da Grande Mãe, a origem de todas as formas simbólicas e do próprio ego. Mitos masculinos como Dionísio Zagreu, Hermes e Apolo em sua fase infantil representam, como arquétipo, toda criança, nossa possibilidade de “vir-a-ser”, nossa criatividade e também nossas regressões patológicas a um infantismo inadequado.
Por sua vez, heróis como Héracles, Teseu, Perseu e muitos outros mais personificam o movimento da energia psíquica do inconsciente para a consciência. Cada herói em particular é sempre filho de uma entidade imortal, arquétipo atemporal no inconsciente, com uma mortal, que personifica o ego e suas finitudes.
A mitologia criou uma infinidade de entidades e configurações, de modo especial no panteão grego, que são o espelho de nossas próprias tendências inconscientes. Esse é o papel fundamental de todas as mitologias, em relação à psicologia humana. A próprio mito move a psicologia de sua posição puramente conceitual e teórica, portanto, unilateral, pois a existência humana não pode ser contida em conceitos teóricos, e a fertiliza com imagens ricas sempre abertas a novas leituras e interpretações.
Estabelece-se, desse modo, uma nova psicologia renovadora que possibilita novas compreensões do homem, nas quais o irracional também tem seu lugar, pois o irracional mítico é parte componente do todo psíquico do ser humano.
Esse é o sentido em que todos os símbolos existentes numa cultura atuantes em suas instituições são marcos do grande caminho da humanidade do inconsciente para o consciente, cujo resultado foi o próprio homem em seu estado emotivo-racional. Os mitos criam símbolos que expressam crenças, os costumes cristalizados no inconsciente humano como um fazer coletivo.
É um processo semelhante ao da educação familiar, que segue a forma como os pais ensinam aos filhos como é a vida através dos relatos das experiências pelas quais passaram. O mito, num sentido mais amplo, delineia padrões de comportamento humano através da dimensão imaginária.
Com o recurso da imagem e da fantasia, os mitos abrem para o inconsciente. Até mesmo os mitos hediondos e cruéis são da maior utilidade, pois nos ensinam, através da tragédia, os grandes perigos do processo existencial.
Apontando para os padrões de comportamento humano, os mitos se constituem, através da história, como os marcos referenciais através dos quais a consciência pode voltar às suas raízes para torná-las mais vigorosas e consistentes.
É praticamente impossível entender o pensamento ocidental e suas literaturas e seu cosmos (κόσμος) sem o apelo mítico, pois que o mito se apresenta como um sistema que tenta, de maneira mais ou menos coerente, explicar o mundo e o homem, mesmo quando se apartam da lógica formal.
Logos (λόγος) e mythos (μύθος) constituem-se em duas faces da linguagem igualmente fundamentais na vida do espírito. O logos opera a racionalidade do espírito e opõe-se ao mythos. Por seu lado, o mythos, o conhecimento transmitido por via narrativa, que através de deuses, heróis e monstros, abordando as questões mais inquietantes da comunidade, tais como a origem do mundo e do homem, o problema do mal, da morte e do destino e identidade humanos, busca a dar conta do ilógico e irracional que fazem parte da circunstância humana. Como afirma Junito Brandão:
O “lógos”, sendo um raciocínio, procura convencer, acarretando no ouvinte a necessidade de julgar. O “lógos” é verdadeiro, se é correto conforme a lógica; é falso, se dissimula alguma burla secreta (um “sóphisma”). O mito, porém, não possui outro fim senão a si próprio. Acredita-se nele ou não. À vontade, por um ato de fé, se o mesmo parece “belo” ou verossímil, ou simplesmente porque se deseja dar-lhe crédito. Assim é que o mito atrai, em torno de si, toda a parte do irracional no pensamento humano, sendo, por sua própria natureza, aparentado à arte, em todas as suas criações. (BRANDÃO, 2002, p. 13-14).
O mito, em sua dimensão às vezes absurda, funciona como um processo de esclarecimento. Contrapõe o racional absoluto, ao irracional ou relativo. Estabelece uma divisória que separa a lógica e a razão do “lógos”, da lógica, muitas vezes irracional, da vida que acontece ao nosso redor.
Em continuidade, afirma Brandão:

E talvez seja este o caráter mais evidente do mito grego: verificamos que ele está presente em todas as atividades do espírito. Não existe domínio algum do helenismo, tanto a plástica quanto a literatura, que não tenha recorrido constantemente a ele. (BRANDÃO, 2002, p. 14).
E Pierre Grimal, comentando o mesmo tema, afirma:
Para um grego, um mi to não conhece limites. Insinua-se por toda parte [...]. Reserva do pensamento, o mito acabou por viver uma vida própria a meio caminho ventre a razão e a fé [...] Até os filósofos, quando o raciocínio atingiu o seu limite, recorreram a ele como um modo de conhecimento capaz de comunicar o incognoscível (GRIMAL, 1952, p. 8).
Tanto Brandão quanto Grimal comungam da mesma concepção de mito. Concebem-no como sendo uma manifestação, um sistema de comunicação, uma mensagem. O mito funciona como uma metalinguagem. É uma segunda língua na qual se fala da primeira. É um processo de simbolização que necessita sempre de uma leitura. Não se trata de um objeto, um conceito, uma ideia, é um processo de significação, em perpétua e contínua renovação. Trata-se de uma forma, um symbolon, poder-se-ia acrescentar. Por isso mesmo não envelhece, porque a própria mudança do universo é a promotora de novas e fecundas leituras, interpretadas à luz dos sinais sempre novos de cada tempo.
Feitas estas considerações gerais sobre o sentido dos mitos, volto-me agora especificamente ao mito de Mercúrio. Entre os gregos que iniciaram o culto a essa divindade, era conhecida como Hermes (Ἑρμής), para os egípcios era Toth.
Era uma divindade protetora dos pastores e dos rebanhos. Era também o guardião da pedra sepulcral e, nesse sentido, mantinha a sagrada memória dos antepassados. Cuidava do umbral das casas: aquela sombra protetora que ficava à porta das residências.
Além disso, protegia os caminhos, afastando os múltiplos perigos espreitavam os viandantes. Era o guarda das longas e solitárias estradas de antanho, eivadas de mistérios, ameaças e riscos: feras e salteadores estavam à espreita dos que necessitavam transpor distâncias a pé ou a cavalo.
Por isso, cada transeunte, ao empreender uma viagem, lançava uma pedra em homenagem a Mercúrio. Como na antiguidade a maioria dos viajantes dedicava-se ao comércio entre os povos, com suas cavalgaduras e caravanas, com cavalos ou camelos, era a divindade especial dos comerciantes. Esse mito também está relacionado à palavra e à comunicação.
Segundo a versão grega, Hermes era filho de Zeus e da ninfa Maia, uma das Plêiades, teria nascido num dia 4, número que lhe é consagrado. Seu nascimento ocorrera numa caverna do monte Cilene, na Arcádia. Ao nascer, fora deposto, envolto em panos, na cavidade de um salgueiro. Livrando-se das amarras dos panos protetores , saíra andando pelos bosques.
Ao chegar aos campos, descobre os rebanhos de Admeto ('Ἄδμητος), rei mitológico de Feras, que estavam sob os cuidados de seu irmão Apolo. Rouba-os e foge com os animais através da Hélade.
Para despistar as pegadas dos animais, amarra ramos de plantas ao rabo deles que vão apagando as marcas do solo. Esconde o rebanho. Fabrica uma lira com um casco de tartaruga e retorna ao oco da planta de que havia fugido, tornando a envolver-se como os panos de que se desvencilhara na saída. Finge-se inocente de qualquer ação maldosa.
O sábio Apolo conclui que somente poderia ser seu irmão Hermes quem lhe roubara os rebanhos. A mãe Maia semeia a dúvida na certeza de Apolo, com o argumento de que seria impossível a uma criança tão indefesa cometer tamanha maldade.
Confuso, Apolo vale-se do pai, Zeus, que interroga Hermes. Depois de negar seus atos e buscar convencer o pai de sua inocência sem resultado, acaba declarando seu ato. O pai dos deuses exige que se retrate com o irmão, confessando sua maldade. Diante da revelação de Hermes, Apolo e Maia exigem-lhe um juramento de que daí em diante, jamais haveria de mentir. Hermes concorda com a exigência, mas não jura, apenas declara, com uma ressalva: não se obrigaria a dizer a verdade por inteiro. Mostra-se sempre dissimulado e ambíguo no uso das palavras.
Como as estradas e os caminhos levam aos povos, que muitas vezes falam diferentes idiomas, ele é também a divindade da interpretação e da tradução. Seus dons de astúcia e sagacidade argumentativa fizeram-no o protetor dos advogados e dos oradores, como também e de todos os profissionais que usam da linguagem como seu instrumento de trabalho. Trazia, também, sempre consigo um bastão mágico: o caduceu, com que tangia as almas na sua longa caminhada para a outra vida.
Era, além de tudo, a divindade protetora dos ladrões, pelo roubo dos rebanhos guardados por seu irmão. Essa fase do mito funda-se nas pilhagens e atividades predatórias entre os pastores comuns na Idade do Bronze, que se revestiam de honra e de espetacularidade. Segundo Tucídides, essas façanhas eram dignas de elogios e cantadas pelos poetas. O mesmo ocorria entre os romanos nos tempos da fundação da cidade de Roma, no século VIII a. C. Não tinham a conotação que o roubo passou a ter nas sociedades através do processo civilizatório.
Mercúrio de Evelyn - Pickering de Morgan -
Para Jeremy Taylor, Hermes foi uma figura central no processo de transformação da sociedade grega de uma cultura nômade matriarcal, sem leis, sustentada por um banditismo de invasões e riscos constantes, para um grupo urbano, sedentário, com regras de comportamento social, com uma economia organizada, fundada na agricultura e em princípios religiosos.
O processo predatório de roubo de gado foi-se gradativamente convertendo em sistemas de troca que originaram o comércio. O enfrentamento bélico das guerras evoluiu para as disputas dos jovens nos campos de jogos, culminando nos campeonatos plurinacionais de Olímpia. Tudo isso exigiu a elaboração de códigos de leis e acordos, num longo processo que culminou na criação da confederação das cidades-estados gregas que deu origem à própria Grécia, conhecida por eles como Hélade. Essas cidades criaram sistemas de governo e se foram sofisticando nos costumes, nas ciências e nas artes.
O mito de Hermes constitui-se no próprio impulso civilizador que conduz à polis (πόλις) e à criação do homo politicus, que supera as transformações socioeconômicas, conforme afirma Riker:
Hermes é mais do que um mito socioeconômico, é uma representação de uma das mais profundas capacidades da psique, que começou a ser compreendida no período arcaico: o poder da transformação. Fazendo uma lira de uma tartaruga e de tripas de carneiro e distorcendo os juramentos sagrados, mudou a natureza em cultura, mudou a linguagem divina em linguagem humana, o estranho em familiar, o obscuro em consciência, a convenção em adaptabilidade, o incomunicável em articulação e interpretação, um mundo bruto em um mundo humanizado por significados e valores. (RIKER, 1991, p. 180).
O caráter ambíguo, dissimulado, evasivo e dúbio do comportamento de Hermes revela mitologicamente os limites do racional que sustentava o filosofia fundada na lógica do discurso dos pensadores ilustres.
O mito de Hermes, em suas constantes evasivas, denuncia as ambiguidades e a relatividade do discurso do logos, tido como verdadeiro e absoluto, apontando para o paradoxal, para a efemeridade das teorias e a provisoriedade dos paradigmas.
Aponta para as zonas intrincadas da interpretação e da hermenêutica. Enquanto lança luzes sobre novas possibilidades de interpretar, pode confundir e perder. Há sempre a possibilidade da fraude, do engano, da mentira. O discurso pode sempre conter um engodo. O que se reveste de verdadeiro, lógico, científico, pode esconder uma estratégia de espoliação e domínio.

BIBLIOGRAFIA
1. BARTHES, Roland. (1972). Mitologies. Paris: Édicions Seuil.
2. BRANDÃO, Junito. ) 2002) Mitologia grega.Vol. I. Petrópolis: Vozes.
3. Grimal, Pierre. (1952). La mitologie greque. Paris: PUF.
4. HESIODO. (1991) Teogonia. São Paulo: Iluminuras.
5. RIKER, John H. (1991) Human excellence and an ecological conception of the psyche. New York: State University of New York Press.
MITOLOGIA GREGA - PRELIMINARES

Os mitos gregos só se conhecem através da forma escrita e das imóveis composições da arte figurada, o que, aliás, é comum a quase todas as mitologias antigas. Ora, a forma escrita desfigura, por vezes, ode algumas de suas características básicas, como, por exemplo, de suas variantes, que se constituem no verdadeiro pulmão da mitologia. Com isso, o mito se enrijece e se fixa numa forma definitiva. De outro lado, a forma escrita o distancia do momento da narrativa, das circunstâncias e da maneira como aquela se convertia numa ação sagrada. Um mito escrito está para um mito “em função”, como uma fotografia para uma pessoa viva. E se é verdade que a forma escrita é uma característica das mitologias antigas, a grega ainda está comprometida por outra particularidade. Motos existem, fora do mundo grego, que, mesmo em sua rígida forma escrita, conservam um nítido e indiscutível caráter religioso: são aqueles cujo contexto tem um cunho ritual.
O Enûma Elîsh (Poema babilônio da criação), por exemplo, se reduz a um vasto repertório ritual. Se dos mitos egípcios se conhece relativamente pouco, é porque tudo quanto nos chegou de autêntico provém de textos rituais, como os Textos das Pirâmides, os Textos dos Sarcófagos, O Livro dos Mortos... Análoga é a situação dos mais antigos textos rituais da Índia.
Acontece, no entanto, que a Grécia antiga não nos legou um único rito em contexto ritual, embora se pudesse, talvez, defender, ao menos como parte de um rito, o que chegou até nós de alguns festejos dionisíacos.
“A mitologia grega chegou até nós através da poesia, da arte figurativa e da literatura erudita, ou seja, dos documentos de cunho ‘profano’ ”, se bem que profano aqui no caso deva ser tomado em sentido muito lato, uma vez que poesia, arte figurativa e literatura erudita tiveram por suporte o mito.
É claro que houve, na Grécia, um liame muito forte entre literatura, arte figurativa e religião, mas, ao plasmar o material mitológico, os poetas e artistas gregos não obedeciam tão somente a critérios religiosos, mas também, e isso é fácil de se perceber, a ditames estéticos. Toda a obra-de-arte como todo o gênero artístico e literário possuem exigências intrínsecas. Entre narrar um mito, que é uma práxis sagrada, em determinadas circunstâncias, para determinadas pessoas, e compor uma obra-de-arte, como alicerçada no mito, vai uma distância muito grande. A famosa lei das três unidades (ação, tempo e lugar), embora de formulação tardia, como teoria poética, está presente na tragédia clássica. Tal lei não é válida para o mito, que se desloca livremente no tempo e no espaço, multiplicando-se através de um número indefinido de episódios. Para reduzir um mitologema a uma obra de arte, digamos, a uma tragédia, o poeta terá que fazer alterações, por vezes violentas, a fim de que a ação resulte única, se desenvolva no mesmo lugar e “caiba” num só dia. Não é em vão que, as mais das vezes, a tragédia grega se inicia in medias res. Édipo Rei de Sófocles começa quando termina o mito O flashback fará o milagre de recompor o restante...
A redução do mito a uma obra-de-arte traz outra consequência com vistas à documentação mitológica. O mito, como já se assinalou, vive em variantes; ora, a obra de arte, de conteúdo mitológico, somente pode apresentar, e é natural, uma dessas variantes. Acontece que, dão o imenso prestígio da poesia na Grécia, a variante apresentada por um grande poeta impunha-se a consciência pública, tornando-se um mito canônico, com esquecimento das demais variantes, talvez artisticamente menos eficazes, mas, nem por isso, menos importantes do ponto de vista religioso. (BRANDÃO, 2002, p. 25/27).
MITOLOGIA GREGA - EROS, O MAIS ENCANTADOR DOS DEUSES OLÍMPICOS - GREEK MYTHOLOGY - EROS, THE MOST CHARMING OF OLYMPIC GODS
Eros
“No princípio era o Caos...” A terra, porém, estava informe e vazia e as trevas cobriam a face do abismo, e o Espírito de Deus movia-se sobre as águas. (Gênesis 1,2). [...]
Tratava-se do Caos primordial, dos tempos antes dos tempos (Tempora antea temporum...). Era a energia poderosa do mundo informe que pré-existia à criação e coexiste com o mundo formal, envolvendo como uma imensa e inexaurível reserva de energias, nas quais se dissolverão as formas nos fins dos tempos.
Desse “Caos, dotado de grande energia polífica, surgiram Gaia, Tártaro e Eros. “Eros, tecelão de mythos,” nos lábios ardentes de Safo, “em grego Ἔρως, significa desejo incoercível dos sentidos. Personificado, é o deus do amor. O mais belo entre os deuses imortais, segundo Hesíodo, Eros dilacera os membros e transtorna o juízo dos deuses e dos homens.
Dotado, como não poderia deixar de ser, de uma natureza vária e mutável, o mito do duas do amor evoluiu muito, desde a era arcaica até a época alexandrina e romana, isto é, do século IX a. C. ao século VI p. C. Nas mais antigas teogonias, como se viu em Hesíodo, Eros nascem do Caos, ao mesmo tempo em que Gaia e Tártaro. Numa variante da cosmogonia órfica, Caos e Nix (a Noite) estão na origem do mundo: Nix põe um ovo de que nasce Eros, enquanto Úrano e Gaia se formam das duas metades da casca partida.
Eros, no entanto, apesar de suas múltiplas genealogias, permanecerá sempre, mesmo à época de seus disfarces e novas indumentárias da época alexandrina, a força fundamental do mundo.
Garante não apenas a continuidade das espécies, mas a coesão interna do cosmo. Foi exatamente sobre este tema que se desenvolveram inúmeras especulações de poetas, filósofos e mitólogos.
Para Platão, no Banquete, pelos lábios da sacerdotisa Diotima, Eros é um demônio, quer dizer, um intermediário entre os deuses e os homens e, como deus do Amor está a meia distância entre uns e outros, ele preenche o vazio, tornando-se, assim, o elo que une o Todo a si mesmo.
Foi contra a tendência generalizada de considerar Eros como um grande deus que o filósofo da Academia lhe atribuiu nova genealogia.
Consoante Diotima, Eros foi concebido da união de Póros (Expediente) e Penía (a Pobreza), no Jardim dos Deuses, após um grande banquete, em que se celebrava o nascimento de Afrodite. Em face desse parentesco tão díspar, Eros tem caracteres bem definidos e significativos: sempre em busca de seu objeto, como Pobreza e “carência”, sabe, todavia, arquitetar um plano, como Expediente, para atingir o objetivo, “a plenitude”.
Assim, longe de ser um deus todo-poderoso, Eros é uma força, uma ἐνέργεια (enérgueia), uma “energia”, perpetuamente insatisfeito e inquieto: uma carência sempre em busca de uma plenitude. Um sujeito em busca do objeto.
Com o tempo, surgiram várias outras genealogias: uns afirmam ser o deus do Amor filho de Hermes e Ártemis ctônia (Χθονίη, ligada à tellus, terra), ou de Hermes e Afrodite urânia, a Afrodite dos amores etéreos; outras dão-lhe com pais Ares e Afrodite, enquanto filha de Zeus e Dione e, nesse caso, Eros se chamaria Ânteros, quer dizer, Amor Contrário ou Recíproco.
As duas genealogias, porém, que mais se impuseram, fazem de Eros, ora filho de Afrodite Pandêmia, isto é, da Afrodite popular, a Afrodite dos desejos incontroláveis, e de Hermes, ora filho de Ártemis, enquanto filha de Zeus e Perséfone, e de Hermes. Este último Eros, que era alado, foi o preferido dos poetas e escultores.
Aos poucos, todavia, sob a influência da poesia, Eros se fixou e tomou sua fisionomia tradicional. Passou a ser apresentado como um garotinho louro, normalmente com asas.
Sob a máscara de um menino inocente e travesso, que jamais cresceu (afinal, a idade da razão, o lógos, é incompatível com o amor) esconde-se um deus perigoso, sempre pronto a traspassar com suas flechas certeiras, envenenadas de amor e paixão, o fígado e o coração de suas vítimas...
Uma das Odes atribuídas ao grande poeta lírico do século VI a. C., Anacreonte, dá-nos um retrato de corpo inteiro desse incendiário de corações. Vamos transcrevê-la, para que se tenha uma ideia da concepção tardia de Eros:

"Um dia, lá pela meia-noite,
Quando a Ursa se deita nos braços do Boieiro,
E a raça dos mortais, toda ela, jaz, domada pelo sono,
Foi que Eros apareceu e bateu à minha porta
"Quem bate à minha porta,
E rasga meus sonhos?"
Respondeu Eros: "Abre, ordenou ele;
Eu sou uma criancinha, não tenhas medo.
Estou encharcado, errante
Numa noite sem lua".
Ouvindo-o, tive pena;
De imediato, acendendo o candeeiro,
Abri a porta e vi um garotinho:
Tinha um arco, asas e uma aljava.
Coloquei-o junto ao fogo
E suas mãos nas minhas aqueci-o,
Espremendo a água úmida que lhe escorria dos cabelos.
Eros, depois que se libertou do frio,
"Vamos, disse ele, experimentemos este arco,
Vejamos se a corda molhada não sofreu prejuízo".
Retesa o arco e fere-me no fígado,
Bem no meio, como se fora um aguilhão"
Depois, começa a saltar, às gargalhadas:
“Hospedeiro”, acrescentou, “alegra-te”,
Meu arco está inteiro, teu coração, porém, ficará partido.”

O fato de Eros ser uma criança simboliza, sem dúvida, a eterna juventude de um amor profundo, mas também uma certa irresponsabilidade. Em todas as culturas, a aljava, o arco, as flechas, a tocha, os olhos vendados significam que o amor se diverte com as pessoas de que se apossa e domina, mesmo sem vê-las (o amor, não raro, é cego), ferindo-as e inflamando-lhes o coração. O globo que ele, por vezes, tem nas mãos, exprime sua universalidade e seu poder.
Eros, de outro lado, traduz ainda a complexio oppositorum, a união dos opostos. O amor é a pulsão fundamental do ser, a libido, que impele toda a existência a se realizar na ação. É ele que atualiza as virtualidades do ser, mas essa passagem ao ato só se concretiza mediante o contato com o outro, através de uma série de trocas materiais, espirituais, sensíveis, o que fatalmente provoca choques e comoções.
Eros procura superar esses antagonismos, assimilando forças diferentes e contrárias, integrando-as numa só e mesma unidade. Nessa acepção, ele é simbolizado pela cruz, síntese de correntes horizontais e verticais e pelos binômios animus-anima e Yang Yin.
Do ponto de vista cósmico, após a explosão do ser em múltiplos seres, o Amor é a δύναμις (dynamis), a força, a alavanca que canaliza o retorno à unidade; é a reintegração do universo, marcada pela passagem da unidade inconsciente do Caos primitivo à unidade consciente da ordem definitiva.
A libido então se ilumina na consciência, onde poderá tornar-se uma força espiritual do progresso moral e místico. O ego segue uma evolução análoga à do universo: o amor é a busca de um centro unificador, que permite a realização da síntese dinâmica de suas potencialidades.
Dois seres que se dão e reciprocamente se entregam, encontram-se um no outro, desde que tenha havido uma elevação ao nível de ser superior e o dom tenha sido total, sem as costumeiras limitações ao nível, normalmente apenas sexual.
O amor é uma fonte de progresso, na medida em que ele é efetivamente união e não apropriação. Pervertido, Eros, em vez de se tornar o centro unificador, converte-se em princípio de divisão e morte.
Essa perversão consiste sobretudo em destruir o valor do outro, na tentativa de servir-se do mesmo egoisticamente, ao invés de enriquecer-se a si próprio e ao outro com uma entrega total, um dom recíproco e generoso, que fará com que cada um seja mais, ao mesmo tempo em que ambos se tornam eles mesmos. O erro capital do amor se consuma quando uma das partes se considera o todo. “O conflito entre a alma e o amor é simbolizado pelo mito de Eros e Psiqué, que analisaremos mais adiante.” (BRANDÃO, 2002, p. 184/190).

A SEGUIR, OUTRO TEXTO DO MITÓLOGO JUNITO BRANDÃO
Eros e Psiqué
Veja uma viagem primeva e primordial feita através desses esses mundos, por Eros e Psiqué:
“EROS é o amor personificado. Em grego Ἔρως (éros), do verbo Ἐρασταί (érasthai) “desejar ardentemente”, significa com exatidão “o desejo incoercível dos sentidos”. Em indo-europeu tem-se o elemento (*e)rem “comprazer-se, deleitar-se” com o qual talvez se possa fazer uma aproximação.
PSIQUÉ é igualmente a alma personificada. Em grego yυχή (psykhé), do verbo yύchin (psychein), “soprar, respirar”, significa tanto “sopro” quanto “princípio vital”. Vide Dicionário Mítico-Etimológico, s. m. Psiqué.
O mito Eros e Psiqué, embora de origem grega, chegou até nós inserido, como uma verdadeira novela, no romance Metamorfoses do escritor latino Lúcio Apuleio.
Narraremos primeiramente o mito, em sua essência, como está no autor latino, mas despindo-o de sua indumentária romanesca e de algumas tiradas cáusticas de Apuleio. Em seguida, faremos um comentário sobre o mesmo, buscando a interpretação que nos parecer mais adequada.
Em certa cidade havia um rei e uma rainha que tinham três filhas lindíssimas. As duas mais velhas, ainda que fossem também muito belas, podiam igualmente ser celebradas por louvores dos homens, mas não havia linguagem humana capaz de descrever ou pintar a formosura da caçula.
Assim começa o romance de Psiqué, que era tão arrebatadoramente bela, que os mortais, em lugar de pedi-la em casamento, adoravam-na como se fosse a própria Afrodite, cujos templos e culto, por isso mesmo, haviam sido esquecidos e abandonados. Psiqué se tornara a nova deusa do Amor. A nova Afrodite! E era sob os traços humanos da jovem princesa que se procurava venerar a poderosa mãe de Eros.
Grande mãe, origem de todos os elementos, alma do mundo inteiro, como se autodenominava, vendo-se preterida por uma simples menina, irritada com o confronto de beleza, a deusa chamou se filho Eros, menino alado e de maus costumes, corruptor da moral pública e provocador de escândalos, e deu-lhe uma incumbência urgente. Levou-o à cidade, onde vivia a bela Psiqué, e pediu-lhe que a fizesse apaixonar-se pelo mais horrendo dos homens. Beijou-o, muitas vezes, com os lábios entreabertos e retornou a seu habitat preferido, o bojo macio do mar.
O rei, casadas as duas filhas mais velhas, e temendo, como Liríope, a cólera dos deuses por causa da beleza da mais jovem, mandou consultar o oráculo de Apolo em Mileto. A resposta do deus mântico foi direta e terrível: a jovem, coberta com uma indumentária fúnebre, deveria ser conduzida ao alto de um rochedo, , onde um monstro horrível com ela se uniria.
Eros, todavia, que, em vez de ferir com flechas a Psiqué, havia sido ferido por ela, ordenou ao vento Zéfiro que a transportasse para um vale macio e florido, que se estendia ao sopé da montanha. Após descansar de tantas emoções e restaurada por um sonho reparador, a jovem princesa se ergueu e viu logo, cercado por um bosque, à beira de uma fonte, um palácio de sonhos: suas colunas de ouro serviam de suporte ao teto de cedro e marfim; as paredes eram recamadas de baixos-relevos de prata o pavimento, confeccionados de mosaicos de pedras preciosas; os imensos salões tinham paredes de ouro maciço. Uma obra digna de Dédalo e Hefesto.
Deslumbrada com tanta beleza, Psiqué penetrou no palácio e, a partir de então, foi servida não por escansões e criadas em carne e osso, mas por uma multidão de Vozes, que lhe atendiam até mesmo os desejos não formulados. Naquela mesma noite da chegada da princesa ao vale dos encantos, Eros, sem se deixar ver, fez de Psiqué sua mulher, mas antes de nascer o sol, desapareceu rápida e misteriosamente.
A cena se repetia todas as noites e a princesa acabou por habituar-se à sua nova existência: as Vozes, atentas e solícitas, consolavam-na da solidão.
A Fama, porém, divulgou a “desdita” de Psiqué e as irmãs casadas, tristes e cobertas de luto, deixando seus lares, apressaram-se em visitar e confortar os pais.
Eros pressentiu a ameaça que pesava sobre a felicidade do casal e avisou a esposa do perigo iminente: as irmãs, dentro em pouco, viriam até o rochedo para chorá-la. Psiqué deveria fazer ouvidos moucos à suas lamentações e nem sequer “olhar para elas”, para nem incidir no mesmo erro de Orfeu... A jovem esposa tudo prometeu, mas tão logo o amante se retirou, sem se deixar contemplar, como acontecia todas as madrugadas, Psiqué se viu mais que nunca prisioneira da própria felicidade, impedida de consolar e até mesmo de se encontrar com suas irmãs.
Foi com muitas carícias e súplicas que conseguiu arrancar do esposo permissão não apenas para vê-las, mas ainda o consentimento para que Zéfiro as transportasse até seu palácio paradisíaco. Apaixonado, Eros concordou com tudo, mas pediu-lhe e suplicou que jamais tentasse ver-lhe o semblante, por mais que as irmãs insistissem nesse ponto.
O encontro, a princípio, foi um deslumbramento. Às lágrimas de dor sucederam as manifestações de alegria e regozijo. Mas, à medida em que a inocente Psiqué ia-lhes abrindo as portas de sua doce ventura, a abundância de suas riquezas, as sementes da inveja começaram a germinar-lhes no coração. Apesar, todavia, das insistentes perguntas de uma das irmãs acerca do marido e de tantas riquezas, Psiqué inventou o que a situação embaraçosa lhe inspirava e, cumuladas as irmãs de ouro e joias, fez que Zéfiro as levasse de volta ao rochedo.
Já agora envenenadas pelo fel da inveja confrontaram sua desdita com o destino da irmã: esta, mais jovem, “rebento de uma fecundidade esgotada”, habitando um palácio de ouro, servida por Vozes, dando ordens aos ventos e casada certamente com um deus; elas, mais velhas, unidas a dois estafermos: um, “mais calvo que uma abóbora,mais baixo e anão que um menino”, mais avarento que Caronte; a outra desposara um ancião doente e sua função não era a de esposa, mas de enfermeira... Ocultando tudo dos pais, regressaram a seus lares com uma ideia fixa: derrubar a ingênua Psiqué do pedestal de sua bem-aventurança.
Eros, naquela mesma noite, voltou a advertir a esposa: Não vês o perigo que de longe te ameaça? Se não procederes com a máxima cautela, o destino se abaterá sobre ti. As bruxas traiçoeiras esforçam-se por te armar uma cilada e a pior armadilha é persuadir-te a contemplar meu rosto. Já de adverti muitas vezes de que nunca mais o verás, se o contemplares uma única vez (...) dentro em breve teremos um filho. Ainda uma menina, darás à luz uma criança. Se guardares nosso segredo, ela será um deus; se o propalares, será tão somente um ser mortal.”
Psiqué exultou com a ideia de ter um filho divino e regozijou-se com a dignidade do nome de mãe. Os dias se escoaram rápidos e o esposo noturno voltou, dessa feita, mais incisivo em admoestá-la de que chegara o momento decisivo: as bruxas já se aproximavam , prontas para destruir-lhe a paz e a felicidade. As últimas palavras do deus são significativas: deixa-as uivar do cume do rochedo, como as Sereias, com sua voz fúnebre.
Novas lágrimas de Psiqué, novas promessas, novas juras de amor e o deus apaixonado novamente se curvou aos caprichos da esposa. As conspiradoras, entretanto, tal era a pressa em executar seu plano sórdido, tão logo chegaram ao alto do rochedo, nem mesmo esperaram por Zéfiro, lançado-se temerariamente no abismo. A contragosto, o Vento as acolheu e depositou no solo.
Com fingida alegria congratularam-se com a irmã pela gravidez, conseguindo, desse modo, desfazer qualquer suspeita. Em seguida, vieram as perguntas, sempre as mesmas: queriam saber quem era o marido de Psiqué. Essa, em sua ingenuidade, se contradisse: na primeira visita disse-lhes que o esposo era um jovem lindíssimo e agora o descreveu como um homem de meia-idade, um riquíssimo comerciante. Era o que lhes bastava: ou a irmã estava mentindo, e o marido era um deus, ou ela simplesmente ignorava seu aspecto.
De qualquer forma, era preciso destruir a prosperidade de Psiqué. Passaram uma noite em claro na casa dos pais e, já pela manhã, estavam novamente no palácio de Eros. Com fingida e cínica preocupação, mostraram à irmã o perigo que a ameaçava. Quem à noite se deitava a seu lado não era um homem, mas uma serpente enroscada em mil anéis, com as fauces túrgidas de peçonha, a boca larga como um abismo.
Psiqué Mostrando a Suas Irmãs os presentes de Cupido
Lembraram-lhe o oráculo de Apolo que a predestinava a unir-se a um monstro, reforçando seu intento diabólico com a mentira: a medonha serpente, segundo camponeses e caçadores da região, tem sido vista à noitinha, atravessando o rio vizinho em direção ao palácio.
O réptil aguardava apenas o momento oportuno para devorá-la, bem como à criança que ela trazia no ventre. Elas, porém,as irmãs, ali estavam prontas para ajudá-la! Transtornada, Psiqué confessou-lhes a verdade: jamais contemplara o rosto do marido e pediu-lhes súplice que a protegessem e assistissem.
Vendo que tudo estava aparelhado para o plano sinistro, há muito arquitetado, uma das bruxas o transmitiu à insegura e desditosa esposa de Eros: deveria ela preparar um punhal bem afiado um candeeiro de luz bem forte. Quando a “serpente imunda” mergulhasse em sono profundo, seria o instante propício: iluminar-lhe cuidadosamente o rosto e de um só golpe cortar-lhe a cabeça.
Embora tivessem prometido que permaneceriam a seu lado, até a “execução do monstro”, tão logo perceberam que o veneno fizera seu efeito, apressaram-se em deixá-la. Sozinha, com o espírito transtornado, Psiqué se agita e parece decidida a perpetuar o crime, mas eis que subitamente hesita, depois resolve; vacila outra vez, desconfia das irmãs, se enfurece, lembra-se dos ternos abraços do esposo... Seria ele, realmente, uma serpente imunda? Numa palavra: Psiqué num mesmo corpo odeia o monstro e ama o marido...
Psiqué com o candeeiro
Eros a seu lado dormia tranquilamente. Como fora de si, a jovem esposa reuniu todas as suas forças: numa das mãos o candeeiro, na outra o punhal. Muito de leve aproximou a luz do rosto do marido. Estava revelado o grande segredo: viu a mais delicada, a mais bela de todas as feras. Eros, o deus do amor, ali estava diante de seus olhos. A jovem empalidece, treme, cai de joelhos.
Olhando-o, contempla-o embevecida e, “especulado-o”, Psiqué, como Narciso, não mais pôde tirar os olhos dele. Quis matar-se, mas o punhal se lhe resvalou da mão. Percebendo ao lado do leito a aljava e as flechas do deus, ao tocá-las, acabou ainda por ferir-se com uma delas. Agora, mais que nunca, sua paixão seria eterna. Inflamada de amor, inclina-se sobre ele e começa a beijá-lo como louca.
Esquecida do candeeiro, deixa-o curvar-se e demasia e uma gota de óleo fervente cai no ombro do deus adormecido. Eros desperta num sobressalto e, ao ver desvendado seu segredo, levantou voo no mesmo instante; sem dizer uma só palavra, afastou-se rapidamente da esposa. Esta ainda tentou segui-lo através das nuvens, segurando-lhe a perna direita, mas exausta, caiu ao solo.
Foi então que, descendo das alturas celestiais e posando num “cipreste”, Eros falou a sua amada: Quantas vezes não te admoestei acerca do perigo iminente, quantas vezes não te reprendi delicadamente. Tuas ilustres conselheiras serão castigadas em breve, por suas pérfidas lições; quanto a ti, o teu castigo será minha ausência.
Estava decretado o início do itinerário doloroso de outra Psiqué.
Fora de si, a princesa, desejando morrer, lançou-se às correntezas de um rio próximo, mas as próprias águas, numa corcova, repuseram-na em terra.
Pã e sua flauta
Pã, “o velho sábio”, que tranquilamente estava sentado numa ribanceira vizinha, aconselhou-a a desistir da morte e a invocar Eros. Dali partiu a jovem esposa, após longa caminhada, chegou a uma cidade, onde morava uma das irmãs. Narrou-lhe sua desdita e mentiu-lhe, dizendo que Eros a desejava por esposa.
A irmã, sem mais delongas, alucinada de paixão e de inveja criminosa, dirigiu-se para o rochedo fatídico e, invocando o deus do amor e a Zéfiro, lançou-se no abismo.: seu corpo se despedaçou nas pontas de rocha e suas vísceras se espalharam pela encosta. Com igual ardil procurou a segunda irmã, que teve o mesmo destino da primeira.
Enquanto Psiqué peregrinava, de cidade em cidade, em busca de Eros, este jazia no leito, gemendo de dor pela queimadura sofrida. Foi então que a Gaivota indiscreta buscou Afrodite no fundo do mar, onde a deusa despreocupadamente nadava, e contou-lhe tudo a respeito da doença do filho e da paixão do mesmo por Psiqué.
Indignada, a deusa deixou os domínios de Posídon e partiu para seu palácio dourado e, como mãe-bruxa repressiva, descarregou sobre o filho uma saraivada de insultos. Vale a pena transcrever algumas linhas da explosão castradora da deusa do amor e “mãe de Eros”; Porventura desejas impor-me uma rival como nora? Julgas, realmente, devasso, asqueroso, sedutor intolerável, que somente tu podes ter filho e que eu, por causa de minha idade, não mais poderia conceber?
Pois é bom que saibas: gerarei um filho melhor do que tu, ou até mesmo, para te humilhar, adotarei um de meus escravos e a ele entregarei tuas asas, teu archote, as setas e tudo quanto carregas para outro fim. Nada do que possuis vem de teu pai, tudo é meu!
A mãe, que não quer nora, mas o filho apenas para si, a mãe que o beija “com lábios entreabertos”, deixou o palácio ardendo em fúria e em ciúmes. Pediu a Deméter e a Hera, duas outras Grandes Mães, que a ajudassem a encontra a fugitiva Psiqué, mas, percebendo que ambas, por medo de Eros, o lisonjeavam, abandonou-as no meio do caminho e refugiou-se no mar.
Psique, no entanto, continuava seu roteiro de dor. Dois encontros importantes com Deméter e Hera de nada lhe valeram: as Deusas Mães, se bem que penalizadas com os sofrimentos da jovem esposa, não podiam prestar-lhe qualquer auxílio. Dessa feita, temiam irritar Afrodite...
AFRODITE
Exausta e vendo malograr todas as tentativas de encontrar o único “amor” de sua vida, Psiqué estava prestes a tomar uma resolução extrema: entregar-se à sogra e procurar mitigar-lhe o ódio com humilde submissão. E quem sabe não encontraria no dourado palácio da deusa a quem tanto buscava?
A poderosa senhora do amor, nessas alturas, já conseguira com Zeus a preciosa assistência de Hermes, para que anunciasse pelo mundo inteiro que uma de suas escravas havia fugido e que recompensaria a quem desse informação a respeito de seu paradeiro.
O anúncio do mensageiro dos deuses e dos homens apressou a deliberação da amante de Eros. Sentindo-se perdida, encaminhou-se resolutamente para o palácio da deusa. Já se aproximava do mesmo, quando foi vista por Hábito uma das escravas do palácio.
A serva agarrou-a brutalmente pelos cabelos e arrastou-a para junto de sua Senhora. Quando esta viu Psiqué, um sorriso feroz iluminou-lhe as feições. Após humilhá-la e insultá-la, entregou-a a duas outras escravas, Inquietação e Tristeza, para que a torturassem.
Flagelada e supliciada de todas as maneiras, foi novamente conduzida à presença da deusa. Como se novos insultos grosseiros não bastassem, Afrodite investiu contra a indefesa menina: rasgou-lhe as vestes e arrancou-lhe os cabelos e espaçou-a da cabeça aos pés. Em seguida, e foi o pior dos castigos, impôs-lhe as quatro célebres tarefas, como se tivesse diante de si um novo Héracles! Manda trazer uma grande quantidade de trigo, cevada, milho, grãos-de-bico, sementes de papoula, lentilhas e fava, mistura tudo, fazendo com eles um só monte e ordena a Psiqué de separá-los por espécie: trabalho para aquela noite! A jovem nem mesmo tentou, pois a empreitada era inexequível.
Uma formiguinha, porém, que por ali passava, pôde avaliar a impossibilidade de execução da tarefa e, revoltada com a perversidade da deusa, resolveu convocar um batalha de formigas e pedir-lhes que todas juntas socorressem Psiqué, pois que todas são as ágeis criaturas da Terra, a mãe de todos.
Trabalhando incansavelmente, ao anoitecer, as filhas da Terra já haviam separado espécie por espécie e grão por grão. Furiosa, atribuindo o êxito de Psiqué a Eros, a deusa insultou-a e atirou-lhe um pedaço de pão.
Pela manhã, convocou a “nora” e deu-lhe a segunda tarefa, impraticável e mortal: trazer-lhe, custasse o que custasse, flocos de lã de ouro que cobriam o dorso de ovelhas ferozes que vagueavam ali bem perto, num bosque, à beira de um rio de imensos sorvedouros.
Sem dizer palavra, a jovem amante caminhou em direção ao bosque, não para executar o trabalho ordenado, mas para precipitar-se nas águas impetuosas do rio. Um simples e humilde Caniço verde, todavia, salvou-a duas vezes da morte: suplicou-lhe duas vezes que não poluísse “as águas sagradas” e ensinado-lhe como proceder para cumprir a ordem recebida.
O ardil consistia em não se aproximar das ovelhas enquanto o sol estivesse a pino, porque, com o calor, elas eram tomadas de um furor terrível, atacavam com os chifres, davam testadas e suas mordidelas eram venenosas e mortais.
Era aguardar tranquilamente, sob um plátano, que o calor diminuísse e o vento fresco do rio as acalmasse. Passado o “furor”, as ovelhas iriam descansar e deixariam flocos de lã presos nas árvores do bosque. Bastaria sacudi-las e colher a quantidade desejada. Seguindo à risca os conselhos do Caniço, Psiqué pôde voltar para junto da “sogra” com o regaço cheio de flocos de lã de ouro.
A deusa não se tocou e mais uma vez imputou o bom êxito da tarefa à intervenção de Eros. O terceiro trabalho era o mais perigoso até agora: tratava-se da busca da água perigosa. Entregou-lhe a Grande Mãe um vaso de cristal e ordenou-lhe que escalasse um rochedo íngreme e enchesse a urna numa fonte guardada de ambos os lados por terríveis dragões. Dessa fonte rolavam as águas escuras, que alimentavam dois rios infernais: o Cocito e o Estige.
Ao aproximar-se do rochedo, Psiqué ficou como que petrificada. Nem chorar conseguia. Era até mesmo impossível escalar o rochedo escorregadio. Mais prático seria desistir ou matar-se.
A águia de Zeus, todavia, lembrando-se da inestimável ajuda de Eros, por ocasião do rapto de Ganimedes, abriu suas asas imensas e veio em socorro da amante do deus do Amor. Balanceando as asas, a ave predileta de Zeus passou rápida por entre os dentes ferozes dos dragões, encheu o vaso e o entregou a Psiqué.
O bom resultado do empreendimento, dessa vez, não foi atribuído a Eros, mas à magia e à bruxaria. Foi com um sorriso sinistro que Afrodite lhe deu a quarta e fatal empreitada. Passou-lhe às mãos uma caixinha e ordenou-lhe que descesse ao fundo do Hades. Lá deveria se apresentar a Perséfone e solicitar-lhe, em nome da mãe de Eros, que lhe enviasse um “pouquinho da beleza imortal”, uma vez que a deusa do amor havia consumido toda a sua radiante formosura nos cuidados com o filho doente. A tarefa teria que ser executada no mesmo dia.
Foi então que Psiqué compreendeu que, na realidade, seu fim estava próximo. Não havia mais enigmas: enviaram-na, claramente à própria morte.
Subiu, por isso mesmo, a uma Torre muito alta a fim de precipitar-se lá de cima. Era este, pensou, o atalho mais rápido para chegar ao fundo do Hades.
HADES E CÉRBERO
A Torre, porém, falou com mansidão à esposa de Eros que não recuasse ante a prova derradeira. Infundiu-lhe ânimo e instruiu-a acerca do caminho mais curto para atingir o mundo dos mortos, explicando-lhe, ao mesmo tempo, as precauções que deveria tomar na longa caminhada pelas trevas.
A entrada que conduzia diretamente ao palácio do Orco, disse-lhe a Torre, era pelo cabo Tênaro, no Peloponeso. Além do mais, deveria ela levar na boca dois óbolos e em cada mão um bolo de cevada e mel. Os primeiros eram para pagar a passagem de ida e volta ao barqueiro Caronte e os segundos para apaziguar o cão Cérbero, na entrada e na saída do Hades.
Três tentações deveriam ser vencidas ao longo do percurso. Uma vez percorrido um bom trecho do caminho, Psiqué encontraria um burriqueiro coxo, conduzindo um asno igualmente coxo, carregado de lenha.
O condutor lhe pediria que apanhasse algumas lascas caídas no chão, mas a jovem deveria fazer ouvidos moucos à solicitação e prosseguir a viagem.
Já na barca de Caronte, em plena travessia dos rios infernais, um velho ergueria do fundo das águas as mãos pobres e imploraria que o puxasse para dentro da embarcação, mas a amante de Eros não deveria se deixar vencer pela piedade ilícita. Já do outro lado, ao se encaminhar para o palácio de Plutão e Perséfone, encontraria umas velhas tecedeiras, que lhe solicitariam ajuda. Sem atendê-las, prosseguiria em seu caminho. A intenção diabólica de Afrodite era que a “nora” largasse um dos bolos e, se assim acontecesse, ela entraria no mundo dos mortos para nunca mais regressar.
Uma vez na mansão do Hades, seria gentilmente atendida por Perséfone, que a convidaria a sentar-se e participar de um lauto jantar. Psiqué recusaria ambas as gentilezas. Sentar-se-ia no chão e aceitaria apenas um pedaço de pão preto. Exposto o motivo da viagem e recebida a encomenda da deusa do Amor, deveria imediatamente refazer o caminho de volta, mas, em hipótese alguma, poderia abrir a caixinha, que continha a beleza imortal! Ouvidas com toda a atenção as instruções e recomendações da Torre, Psiqué partiu e fez exatamente quanto lhe fora dito. No retorno do mundo das trevas,porém, já em plena luz, uma grande curiosidade lhe assaltou o espírito:
Sou mesmo uma tola, disse de si para si. Trago comigo a beleza divina e até agora não peguei um pouquinho para mim, a fim de conquistar meu lindíssimo amante. Assim dizendo, abriu a caixinha.
Como o mito de Pandora, as mazelas sempre estão guardadas em jarras e caixinhas! E a da esposa de Eros não continha beleza alguma imortal, mas o sono estígio, que, espalhando-se, se apoderou da curiosa Psiqué e a prostrou no meio do caminho, imóvel como um cadáver.
AFRODITE ADORMECIDA E EROS
Eros, já curado do ferimento produzido pelo óleo fervente, morto de saudades da esposa, adivinhando o que se passava, escapou pela janela do quarto, que lhe servia de cárcere e, num voo rápido e nervoso, aproximou-se de Psiqué. Recolocou cuidadosamente na caixinha o sono letárgico e desperto sua Bela Adormecida com o leve toque de uma de suas flechas. Repreendeu-a “pela última vez” com toda a delicadeza e pediu-lhe que cumprisse a missão de que fora encarregada por Afrodite. Ele faria o resto.
Enquanto Psiqué se desempenhava de sua última tarefa, levando a caixinha à mãe de Eros, este, temendo a ira materna, dirigiu-se diretamente a Zeus e pediu-lhe que lhe advogasse a causa. Aceita a incumbência, o senhor do Olimpo ordenou a Hermes que convocasse todos os deuses para uma assembleia. Vale a pena transcrever uma pontinha do discurso de Zeus, porque ele tem muito a ver com a interpretação do mito:
Deuses, cujos nomes estão inscritos no arquivo das musas, todos vós conheceis muito bem, assim penso, este jovem que eu próprio eduquei. Julgo ser conveniente refrear de uma vez por todas as desregradas paixões de sua juventude. Chega de ouvir falar em seus escândalos diários no mundo inteiro, mercê de seus galanteios e devassidões. Chegou o momento de tirar-lhe qualquer oportunidade de praticar a luxúria. Cumpre aprisionar-lhe o comportamento lascivo da meninice nos laços do himeneu. Ele escolheu um donzela e roubou-lhe a virgindade. Que ele a possua, que ela o conserve para sempre, que ele goze de seu amor e tenha Psiqué em seus braços por toda a eternidade.
Quanto a Afrodite, nada mais teria ela com que preocupar-se: este casamento morganático, isto é, entre um deus e uma mortal, em nada afetaria a dignidade e a nobreza da deusa do Amor, porquanto Zeus faria que o mesmo se realizasse dentro dos cânones do melhor direito civil, mas civil do Olimpo.
Aprovada por todos os imortais a união de Eros e Psiqué, o pai dos deuses e dos homens ordenou a Hermes que a raptasse da Terra para o Céu. Tão logo a jovem chegou à mansão dos deuses, Zeus foi-lhe ao encontro com uma taça de ambrosia, a bebida da imortalidade: Bebe, Psiqué, disse-lhe o deus supremo, e sê imortal. Eros, com efeito, jamais abandonará teus braços, porquanto o vosso casamento será perpétuo.
Um esplêndido banquete nupcial foi servido aos imortais. Com muito néctar e ambrosia, com muita música, dança e cantos melodiosos, com muitas rosas e bálsamos, sob as bênçãos de Afrodite, Eros e Psiqué se “reuniram” para sempre.
São tantas as análises, interpretações e conjeturas acerca do mito de Eros e Psiqué, que, se Apuleio as tivesse conhecido, teria escrito várias outras Metamorfoses... Aliás, o mito em pauta é a maior das metamorfoses e é, sob esse enfoque, que se tentará decodificá-lo.
Na busca de uma interpretação plausível do mito de Eros e Psiqué, recorremos, além dos neoplatônicos, sobretudo à obra erudita de Neumann, cuja análise nos pareceu mais profunda e mais bem elaborada de quantas tivemos em mãos. Vamos, pois, segui-la, traduzindo-a, não raro, ipsis litteris.
PSIQUÉ E A CAIXINHA DE PERSÉFONE
A beleza de Psiqué fez que se esquecesse Afrodite. Seus templos foram fechados e abandonados e de todas as partes acudiam forasteiros para ver e reverenciar não mais a mãe do Amor, mas uma mera princesa. Irritada com a competição e com o desleixo de seu culto, a deusa pediu a sei filho Eros para vingá-la e destruir a jovem beldade, fazendo-a casar-se com o mais repulsivo dos homens. Apesar de tanta beleza, porém, Psiqué não era amada, pois que todos se aproximavam dela como se fosse uma das imortais e não uma simples mulher.

Temendo pela filha, o rei consultou o oráculo e este a condenou às núpcias da morte:
Sobre um rochedo escarpado, suntuosamente ataviada,
Expõe, ó rei, tua filha, para as núpcias da morte.
Não esperes para genro alguém nascido de estirpe mortal,
mas um monstro cruel e viperino, que voa pelos ares:
feroz e cruel nãopoupa ninguém e tudo destrói a ferro e fogo.
Faz tremer o próprio Zeus e aterroriza os imortais,
estremece os rios infernais e inspira horror às trevas do Estige.

Em obediência ao oráculo, os pais abandonaram a jovem às núpcias da morte com o monstro, mas surpreendentemente Psiqué é levada pelo vento Zéfiro para um palácio encantado, onde passa a desfrutar uma vida paradisíaca com Eros, seu amante invisível. As irmãs mais velhas, corroídas de ciúme e inveja, resolvem destruir o idílio da caçula. Não obstantes as contínuas advertências do marido, ela decide, a conselho das irmãs, surpreende o monstro dormindo e matá-lo.
Executando o plano diabólico, Psiqué vê a seu lado o próprio Eros, por quem se apaixona loucamente. Uma gota de azeite fervente, porém, lhe cai no ombro. O deus desperta e, sem dizer palavra, abandona a amante. Segue-se a busca de Psiqué, sua luta contra a crescente ira de Afrodite e a execução da quatro tarefas que a deusa lhe impõe. Abrindo a caixinha que lhe entregara Perséfone, a esposa do filho de Afrodite mergulha num sono letárgico. Eros a salva, e, imortalizada por Zeus, é festejada no Olimpo como esposa eterna do eterno Amor.
Como se pode observa, o mito se divide em cinco partes: a introdução; as núpcias da morte; a tentação de Psiqué e sua paixão; as quatro provas e o desfecho feliz, com a imortalização da heroína.
É esta ordem que segue Neumann na análise do mitologema e, tendo-o tomado por guia, vamos perseguir com ele o mesmo roteiro.
Tema central do mito é inquestionavelmente o conflito entre Afrodite e Psiqué. A deusa, “que surgiu das profundezas azuis do mar e nasceu do borrifo das ondas espumantes”, dignou-se manifestar sua divindade ao mundo e estaria vivendo entre os povos da terra. E não obstante tanta gentileza e amizade pelos mortais, estes se afastavam cada vez mais de seu templos e dos prazeres que somente ela lhes poderia proporcionar. Tudo por causa de uma simples princesa mortal.
Ofensa mais grave para a deusa, todavia, era a crença corrente entre os homens de que “o céu chovera novo e fecundante orvalho e de que a terra germinara, como uma flor, uma segunda Afrodite em todo o viço de sua mocidade”.
Consoante tal convicção, Psiqué não seria apenas uma encarnação da deusa, mas uma segunda Afrodite, recém-concebida e recém-nascida. Se a mãe de Eros fora concebida no bojo do mar, em virtude do esperma do falo decepado de Úrano, sua antagonista nascera da terra fecundada por uma gota de orvalho, caído do céu.
Com seus templos arruinados, as chamas de seus altares extintas, seus leitos sagrados desrespeitados, seu culto esquecido, e a cada dia crescendo a multidão que atravessava as profundezas do mar para ver a nova Afrodite, a deusa deixou-se dominar por uma cólera violenta.
Afinal, ela “a primeira mãe de todas as coisas criadas, a fonte primordial de todos os elementos”, ser posposta a uma simples princesa! Ferida em sua dignidade de Grande Mãe, resolveu usar seu filho Eros para destruir a rival, ou seja, para punir a ὕϐρις (hýbris), a híbris, a “démesure”, o descomedimento de uma pobre mortal, “lama imunda da terra”, que ousara igualar-se a uma deusa numinosa. Sob este aspecto, o mito se abre dentro dos padrões de uma tragédia grega.
Enquanto se encenava essa tragicomédia entre mãe e filho, Psiqué estava irremediavelmente só, sem marido e sem amor e começou, desse modo, a odiar, “em si mesma a beleza que constituía o encantamento de nações inteiras.” O pai, recorrendo ao oráculo de Apolo, na expectativa de que a filha lindíssima obtivesse um marido, recebeu a resposta terrível que já se conhece.
Inicia-se então o lúgubre cortejo para as núpcias da morte, insinuadas no prólogo do drama. As tochas levemente acesas, “obstruídas por escura fuligem e cinza”, as árias festivas da flauta nupcial “substituídas pelos plangentes acordes da melopeia lídia” são elementos típicos do ritual matrilinear das núpcias de morte, que precediam as lamentações por Adônis.
Trata-se, no caso, do tema primordial da noiva consagrada à morte, que normalmente aparece sob a epígrafe de “a virgem e a morte”, o que denota, consoante Neumann “um fenômeno central da psicologia feminina matrilinear”.
Para o mundo matrilinear, argumenta o psiquiatra israelense, “todo casamento é um rapto de Core, a flor virginal, consumado por Hades, oi violador, ou seja, um simbolismo terreno do macho hostil. Desse modo, todo o casamento é como um exposição no cume de um monte em mortal solidão e uma espera pelo monstro masculino a quem a noiva é entregue.
O velar-se das noiva é sempre o velar, o encobrir do mistério, e o matrimônio, como as núpcias da morte, é um arquétipo central dos mistérios femininos. Na mais profunda experiência do feminino os temas das núpcias de morte, da virgem sacrificada a um monstro, feiticeiro, dragão ou espírito do mal, recontados em inúmeros mitos e lendas, são igualmente um hieròs gámos. O caráter de rapto que o evento assume, expressa, relativamente ao feminino, a projeção - típica da fase matrilinear - do elemento hostil sobre o homem.
Nessa linha de raciocínio é inadequado interpretar o crime das Danaides, todas as quais, menos uma, mataram seus maridos na noite de núpcias, como a resistência do feminino ao casamento e como a dominação patrilinear do masculino. Indubitavelmente, tal interpretação é correta, mas aplica-se tão somente à última fase de um desenvolvimento, que ocorre muito antes.
“A situação fundamental do feminino (...) prende-se à relação primordial de identidade entre filha e mãe. A aproximação do macho, por isso mesmo, sempre e em qualquer caso, significa separação. O casamento é sempre um mistério, mas é também um mistério de morte. Para o macho - e isso é inerente à oposição essencial entre o masculino e o feminino - o casamento como a matrilinhagem o concebia é antes do mais um sequestro, uma aquisição, uma violação, um rapto.
No casamento greco-latino ao menos, diga-se, de caminho o “rapto” era substituído simbolicamente não só pela fuga simulada da noiva, indo-lhe o marido ao encalço e reconduzindo-a ao cortejo nupcial, que se realizava ao anoitecer, à luz das tochas, mas ainda, quando a procissão atingia a casa do esposo pelo gesto deste em tomá-la nos braços e colocá-la dentro de seu novo lar.
No mundo moderno ainda se usa, de certa forma, a segunda modalidade, mas, ao que tudo indica, o atraso intencional da noiva em chegar ao local do casamento se configuraria numa simulação simbólica da fuga.
Na análise desse profundo estrato místico e psicológico é necessário esquecer o desenvolvimento cultural e as formas que assumiram as relações entre homens e mulheres e retroceder ao fenômeno do primeiro encontro sexual entre eles. Não há de ser difícil intuir que a significação desse encontro foi certamente muito diversa para o masculino e para o feminino. O que para o masculino é agressão, vitória, violação, satisfação dos desejos - basta que se observe o mundo animal e se tenha a coragem de reconhecer este nível como válido também para o ser humano - é, para o feminino, destino, transformação e o mais profundo mistério da vida.
Não é por mero acaso, segundo observou agudamente Erich Neumann, que o símbolo central da virgindade seja a flor e é extremamente significativo que a consumação do matrimônio, a destruição da virgindade, se denomine defloração. Para o feminino o ato da defloração representa um verdadeiro e misterioso vínculo entre um fim e um começo, entre um deixar-de-ser e penetrar na vida real.
Eis o motivo por que o ao de defloração representou originariamente para o masculino algo numinoso e profundamente misterioso. Em muitas culturas este ato foi, por isso mesmo, abstraído da vida privada e executado como um rito. Acrescente-se, além do mais, que a defloração nem sempre era consumada pelo noivo, mas pelo rei, por um estranho e maias especificamente por uma “divindade”, o que explica que a noiva, não raro, passiva a primeira noite de núpcias num templo. E, quando a tarefa era desempenhada pelo noivo, rodeava-se o leito nupcial de divindades ajudantes e cooperantes, conforme se mostrou no Vol I, p. 308/309.
De qualquer forma, torna-se patente quão decisiva deve ter sido, na vida do feminino, a transição da “virgem-flor” para a “mãe-fruto”, quando se leva em consideração a rapidez com que se esvai a juventude feminina, sob condições primitivas, e com que pressa é consumida a fecundidade, quando a mulher é submetida a trabalhos pesados e penosos.
O tema das núpcias da morte ocupa, sem dúvida, uma posição central no mitologema de Psiqué, se bem que, de início, o mesmo se nos apresente apenas como uma simples vingança de Afrodite.
Conduzida pela multidão para o local onde se consumaria, segundo todos acreditavam, seu fatídico himeneu, a jovem princesa acompanha em prantos não a alegre e festiva procissão de suas núpcias, mas o cortejo fúnebre de suas exéquias. Aos pais, abalados com o destino da filha e hesitantes em executar o crime nefando, Psiqué os exorta com palavras, que, nascidas de seu inconsciente, estão em perfeita harmonia com o mistério do feminino face a essa situação de morte.
Sem discutir, sem protestar, sem desafiar ou resistir, como agiria um ego masculino em situação idêntica, ela aceita seu destino. Suas palavras são claras e firmes: Se nações e povos me tributam honras divinas; se a uma só voz me consagram como a nova Afrodite, então agora chegou o momento de vocês padecerem, chorarem e me lamentarem como morta. Assumindo a hýbris da humanidade e não a sua própria, a de seu ego, e mais ainda sua punição, declara estar pronta para o sacrifício: Estou ansiosa para concluir esta união sagrada e contemplar o nobre esposo que me aguarda. Por que não protelo e fujo de sua presença? Não nasceu ele para destruir o mundo inteiro?
Deixada só no cume do rochedo, a princesa é arrebatada pelo vento Zéfiro e suavemente transportada para um vale macio e perfumado.
Vem, então, a grande surpresa, que, a princípio,dá a impressão de um conto de fadas. Esta é a terceira parte do mito: Psiqué no paraíso de Eros.
O casamento, que fora precedido por um autêntico préstito fúnebre das “núpcias da morte”, é então consumado num cenário típico das “Mil e uma Noites”: Agora quando a noite já ia avançada, uma voz suave lhe chegou aos ouvidos. Ela temia por sua virgindade, vendo-se completamente só. Tremia de horror e recuava o desconhecido muito mais que qualquer outro perigo que já houvesse imaginado. Por fim chegou seu misterioso consorte; subiu ao leito e fez Psiqué sua mulher, mas, antes do amanhecer, desapareceu apressadamente.
Em breve, o que, de início, parecia estranho, por força do hábito tornou-se um deleite e as Vozes alegravam sua solidão e perplexidade. Logo depois ela dá expansão à sua felicidade: Antes morrer cem vezes que perder tão doce amor. Onde estiveres, eu te amo e adoro apaixonadamente. Amo-te como amo a própria vida. Comparado a ti, o próprio self de Eros seria nada.
Mas o estase em que murmura o esposo doce como o mel ou minha vida e amor é um estase de trevas. É um estado de desconhecimento e cegueira, uma vez que seu grande amor podia ser sentido e ouvido, mas não visto. Psiqué, todavia, parecia feliz e vivia em paradisíaca bem-aventurança. Todo paraíso, no entanto, tem sua serpente e sua felicidade “noturna” da jovem esposa não poderia durar para sempre. O intruso, a serpente venenosa desse Éden é representada pelas irmãs, cuja irrupção deflagra a catástrofe, que, também aqui, equivale à expulsão do paraíso.
Apesar da séria advertência de Eros, Psiqué encontrou-se com as irmãs, que, cegas de inveja, planejavam destruir-lhe a felicidade. O método arquitetado pelas “bruxas” foi universalmente conhecido: não se tratava, no fundo, de matar a Eros, mas de quebrar o tabu e desvendar o mistério, a saber, fazer que a irmã visse o esposo.
Examinadas sob o ângulo superficial, a proibição de ver o marido, de saber “quem ele era”, bem como a tentação das irmãs, fadas, mas numa análise mais profunda, como o fez Neumann, fica patente que o tema em pauta comporta vários níveis extremamente significativos
Qual seria o significado das irmãs no mito de Psiqué? De saída, ambas se casaram, ou melhor, “foram casadas”, muito mal. Suas núpcias, símbolo da escravidão patrilinear, são exemplos típicos do que se poderia denominar a escravidão do feminino na patrilinhagem.
Diz-nos o texto de Apuleio que elas foram dadas a reis estrangeiros, mas para que fossem suas serviçais. Uma delas descreve o marido como mais velho que seu pai.mais calvo que uma abóbora e mais frágil que uma criança. Dessa forma, se papel era o da filha e não de esposa. A outra não era menos infeliz: unira-se a um doente, gotoso, já meio alquebrado, , e sua função precípua era de enfermeira. Embora não se possa minimizar o tema óbvio da inveja das irmãs, este, entretanto, não se deve constituir no ponto central da interpretação da atitude das mesmas.
Necessário se torna ressaltar que ambas odiavam intensamente os homens, evidenciando, assim, um ângulo típico de matrilinhagem. O sintoma mais evidente dessa atitude matrilinear de repúdio aos homens é a caracterização que elas fazem do esposo invisível de Psiqué. Quando falam dos abraços de uma venenosa e asquerosa serpente, quando afirmam que Psiqué e seu rebento serão devorados pelo monstro, expressam mais que inveja e ciúme de mulheres sexualmente insatisfeitas. “Suas mentiras, segundo Neumann - porque elas dizem a verdade num tom difamador, como se fosse um mal-entendido - têm origem no desgosto sexual de uma psiquê matrilinear violada e insultada”.
O êxito por elas alcançado deve-se à evocação que fazem na própria Psiqué desse extrato matrilinear de ódio aos homens. Com isso intensificam o conflito já existente no espírito da irmã, o qual pode ser traduzido numa simples frase: no mesmo corpo ela odeia o monstro e ama o marido.
Esta relação transparente com a matrilinhagem e com as assassinas de maridos, as Danaides, é intensificada, quando as irmãs aconselham Psiqué não a fugir do esposo desconhecido, mas a decepar-lhe a cabeça com uma faca, o que estampa um antigo símbolo de castração sublimado e elevado à esfera espiritual.
O macho hostil, a mulher como vítima do esposo-monstro, o assassinato do homem e sua castração, símbolos matrilineares de autodefesa ou dominação, como se explica que Psiqué tenha chegado a este ponto? Que significado tem isto no mito de Eros e Psiqué?
Para Neumann, a atuação das duas irmãs matrilineares da heroína, as quais odeiam homens, contrasta profundamente com o doce enlevo e auto-anulação da caçula, que se rendera por completo à escravidão sexual do amante.
O aparecimento delas introduz a primeira perturbação nesse paraíso de prazeres. Desse modo, consoante a interpretação do mesmo psiquiatra, “as figuras das irmãs representam projeções reprimidas ou tendências matrilineares inteiramente inconscientes da própria Psiqué e cuja erupção provoca um conflito no interior da mesma, atuando aquelas como o aspecto-sombra da esposa de Eros.
Desde a primeira visita das irmãs, Psiqué adquire uma certa independência em relação ao marido e a si própria. Repentinamente ela percebe que sua existência e convivência com Eros não passam de uma prisão luxuriosa e sente saudades da presença de seres humanos.
Até então ela havia flutuado na correnteza de um êxtase inconsciente, mas agora começa a perceber a fantasmagórica irrealidade de seu paraíso sensual e principia, em contato com o amante, a tomar conhecimento de sua feminilidade. Faz cenas e envolve aquele que a havia envolvido com murmúrios apaixonados. Assim, por mais paradoxal que possa parecer, as irmãs-sombras (desde que se deixe de lado a intriga superficial que as envolve) representam um aspecto da consciência feminina que marcará todo o subsequente desenvolvimento de Psiqué.
Sem ele, ela não seria o que é, a saber, a Psiqué feminina. Apesar de sua forma negativa, antimasculina e assassina, a incitação das irmãs configura a resistência da natureza feminina à situação e à atitude de Psiqué, bem como o início de uma maior conscientização feminina.
Isso não quer dizer que as irmãs representam a consciência, são apenas sua sombra, seu lado negativo, seu precursor. Mas, se Psiqué consegue passar de um estado inteiramente de sombras para um estágio mais desenvolvido é sobretudo porque se sujeitou à orientação negativa das irmãs. Bastou-lhe quebrar o tabu que Eros lhe impusera, ao responder a sedução das irmãs, para entrar em conflito com ele.
Pois bem, este conflito é a base de seu desenvolvimento. Na realidade, até o momento, Psiqué, apesar de seu paraíso sensual, viveu na “sombra”, num perfeito estado de servidão contra o qual a consciência feminina do self - e é exatamente esta a atitude matrilinear do feminino - deve protestar como fizeram as duas irmãs mais velhas.
A existência da amante do filho de Afrodite era uma não-existência, um estar-no-escuro, um êxtase de sensualidade, algo assim que poderia ser caracterizado como uma situação em que ela está sendo devorada por um monstro.
Eros, enquanto fascinação invisível, é tudo aquilo que o Oráculo, citado pelas irmãs, havia previsto: Psiqué, sem dúvida, é vítima de Eros.
Ora, a norma básica do matrimônio é a proibição, como demonstrou Bachofen, de a mulher ter relações individuais com o homem: o macho é conhecido apenas como um poder anônimo. Para a heroína, esse anonimato acabou, mas a jovem incorreu na mais profunda e imperdoável desgraça: sucumbiu à masculinidade do marido e caiu em seu poder.
Do ponto de vista matrilinear, só existe uma saída para esse impasse: matar e castrar o masculino; e é exatamente isto que as irmãs exigem de Psiqué. Mais uma vez é necessário acentuar que as mesmas não configuram somente a regressão, pois que um princípio feminino mais elevado está atuando igualmente: sem dúvida, elas iluminaram o estado inconsciente da irmã.
Em seu “conflito” com Eros, apesar das constantes recomendações e pedidos do esposo, Psiqué lhe resiste aos conselhos de romper relações com as irmãs e com elas se encontra, o que parece destoar de sua aparente suavidade. No decorrer desse “litígio”, ela, finalmente, deixa escapar palavras reveladoras que são a chave de seu estado anterior: Não mais procurarei ver tua face e nem mesmo a escuridão da noite poderá ser um obstáculo à minha felicidade, pois tenho-te em meus braços, luz de minha vida.
No momento exato em que Psiqué dá mostras de aceitar a escuridão, isto é, a inconsciência de sua situação e, quando no aparente abandono de sua consciência individual, refere-se ao amante desconhecido como luz de minha vida, nesse instante um sentimento até então desconhecido vem à tona: ela fala negativamente de sua opressiva escuridão e seu desejo de conhecer o marido.
Exorcizando seu próprio medo do que está por acontecer, revela seu conhecimento inconsciente do que está acontecendo. Antes era prisioneira das trevas, mas agora o impulso, que a arrasta ao conhecimento da luz, se torna imperioso. A esposa de Eros, sem dúvida, está muito longe de ser apenas a menina “gentil” e “simples”. Ao contrário , a atitude das irmãs, com sua hostilidade e protesto, corresponde exatamente ao que se passa no interior da própria Psiqué.
Atuado pelas irmãs, o protesto matrilinear aflora a partir do exterior e a impele à ação. É exatamente esta situação que torna possível o “conflito” em Psiqué: no mesmo corpo odeia o monstro e ama o marido e foi essa constatação que permitiu às irmãs seduzi-la. Embora a jovem esposa ignorasse a aparência do marido, de há muito a oposição monstro-amante vivia em seu inconsciente e foram precisamente as irmãs que a conscientizaram do pressuposto aspecto da “fera mortífera”.
Não lhe sendo mais possível permanecer em seu antigo estado inconsciente, ela é coagida a ver o verdadeiro aspecto do parceiro e, apesar da ambivalência, a oposição entre a Psiqué que odeia o monstro e ama o marido é projetada para o exterior, obrigando-a a entrar em ação.
Armada com um punhal afiado e empunhando um candeeiro, aproximou-se do amante e, na luz, reconheceu Eros. Tentou matar-se, mas fracassou. Depois, enquanto se extasiava com a beleza do marido, feriu-se em uma de suas flechas. Inflamada de desejo, inclinou-se para beijá-lo e uma gota de óleo fervente, caindo do candeeiro, queimou e feriu o deus. Acordando sobressaltado, e constatando a desobediência da esposa, abandonou-a imediatamente. E aqui se inicia o drama de Psiqué, a busca da individuação, que sempre dó muito, porque é um parto e um pacto extremamente difíceis.
Que experimenta Psiqué, quando, impulsionada pelas forças matrilineares de ódio aos homens, se aproxima do leito para matar o suposto monstro e descobre Eros? A palavra está com Neumann: “Se construirmos a grandeza mítica desta cena (...), perceberemos um drama de grande profundidade e poder, uma transformação psíquica de significado único. É o despertar de Psiqué como psiqué, o momento decisivo do destino na vida do feminino, no qual, pela vez primeira, a mulher emerge de seu inconsciente e da clausura de seu aprisionamento matrilinear e, num encontro individual com o masculino, ama, ou seja, reconhece Eros. Este amor da jovem princesa é um amor de tipo muito especial e, só se compreendermos o que é novo nesta situação amorosa, é que podemos intuir o que isto significa para o desenvolvimento do feminino como é o representado por Psiqué.”
A Psiqué que se aproxima do leito, em que dorme Eros não é mais aquela criatura langorosa e envolvente, seduzida por seus sentidos, que vivia no paraíso trevoso da sexualidade e do desejo. Conscientizada pelas incursões de suas irmãs, ciente do perigo iminente, ao aproximar-se do leito para matar o monstro, a besta macho que a havia raptado do mundo superior em núpcias de morte e arrastado para as trevas, ela assume a cruel e hostil militância da matrilinhagem.
Mas, ao brilho da nova e tênue luz com que ilumina a escuridão inconsciente de sua antiga existência, reconhece Eros. Ela, agora ama. Conscientizada, ela experimenta uma transformação radical: descobre que a dicotomia entre monstro e marido não é válida. Atingida pela faísca do amor, tenta apunhalar-se, em outros termos, fere-se com a flecha de Eros.
Com isto, abandonando o aspecto inconsciente infantil de sua realidade, renuncia igualmente ao aspecto matrilinear do ódio aos homens. À luz do “novo amor”, Psiqué reconhece Eros como um deus que sintetiza em si o inferior e o superior e que é a sizígia dos dois níveis.
Viu-se que Psiqué se deixou ferir na flecha de Eros e sangrou: Assim, desapercebidamente, mas através de seu próprio ato, Psiqué se apaixona pelo Amor. O que a amante de Eros experimenta agora poderia ser chamado de uma segunda defloração, uma defloração que se passa em seu interior. Esse ato de amor com entrega voluntária a Eros, é ao mesmo tempo um sacrifício e uma perda.
Psiqué não renuncia ao aspecto matrilinear de sua feminilidade, mas o paradoxal da situação é que, em e através de seu ato amor, ela o eleva à sua essência autêntica e o exalta, simultaneamente, ao seu nível amazônico.
Psiqué, que conheceu porque viu Eros na luz, e que quebrou o tabu de sua invisibilidade, não é mais a menina ingênua e infantil em sua atitude contra o masculino. Não se trata mais da cativante e da cativada: sua feminilidade se transformou a tal ponto, que ela perdeu e realmente deveria perder o marido.
O amor da amante que explodiu, ao ver o amante , fez com que passasse a existir dentro dela um Eros que não é mais aquele que dormia diante dela, ou seja, fora dela. Se Eros interior, imagem de seu amor, é, na realidade, uma forma superior e invisível do Eros que dormia placidamente a seu lado.
Tal forma superior é invisível porque à psiqué consciente e adulta, a uma Psiqué que deixou de ser criança. Pois bem, esse Eros superior e invisível, interno a Psiqué, deverá necessariamente entrar em conflito com sua imagem visível, revelada pela luz do candeeiro e queimada pela gota de óleo fervente.
O Eros oculto pelas trevas ainda poderia ser uma encarnação de uma imagem qualquer de Eros, mas este Eros visível é o divino, o filho de Afrodite, o qual, como tal, não deseja também tal Psiqué! A tarefa urgente das amante é a unificação da estrutura dual de Eros, que também se manifesta na figura antitética de Eros e Ânteros, é a transformação do Eros inferior no Eros superior, pois uma coisa é o Eros de Afrodite, outra, o Eros de Psiqué.
Na interpretação lapidar de Neumann “a perda do amante, neste momento, é uma das mais profundas verdades dentre as verdades deste mito. Este é o momento trágico em que toda a psiqué feminina assume seu próprio destino. Eros foi ferido por Psiqué. A gota de óleo, que o queimou, , acordou-o e fê-lo ir embora, o que se constitui, de qualquer forma, numa fonte de sofrimentos.
Para ele, o deus masculino, a amante era desejável, enquanto no escuro, e ele a possuía com exclusividade. Afastada do mundo, vivendo apenas para ele, sem participação e interferência em sua existência divina, Psiqué se tornara apenas uma companheira para suas noites. Sua insistência em manter-se no anonimato agrava ainda mais a condição servil da parceira: a cada dia ela era mais devorada por ele”. Tentando matá-lo e ferindo-o, mas vendo-o, Psiqué emergiu da escuridão e assumiu um destino como mulher apaixonada, pois ela é Psiqué,quer dizer, sua essência é psíquica e, por essa razão, uma existência nas trevas não pode satisfazê-la.
Ao libertar-se de Eros com seu punhal e um candeeiro e, desse modo, transcendendo-o e espancando a escuridão que ele lhe impusera, a princesa despoja o amante de seu poder divino sobre ela. Agora, os dois se defrontarão como iguais. Em um novo plano, quer dizer, amando conscientemente, sua grande tarefa há de ser a de unir-se de novo a ele e formar um todo em nova sizígia, uma vez que a necessidade de uma junção a havia impelido ao sacrifício. Assim, a iniciativa “criminosa” de Psiqué é o início de um desenvolvimento que envolve não apenas a si mesma, mas que atinge também o seu amante.
E Eros, como se comporta face a essa transformação?
O filho de Afrodite, segundo se mostrou, foi ferido por sua própria flecha, quer dizer, amou Psiqué desde o início, mas esta, já se falou, só começou a amá-lo, após “seu ato heroico”. Aquilo, porém, que Eros denominava “seu amor” e o modo como o desempenhava chocam-se com a amante e sua ação libertadora, “que acabou por expulsar a Eros e a si mesma do paraíso da inconsciência urobórica” . Foi através da esposa que ele, pela primeira vez, sofreu as consequências de suas próprias flechas, aqui simbolizadas pela gota de óleo fervente que lhe caiu no ombro. Que significa, porém, o óleo fervente? O texto de Apuleio é elucidativo a esse respeito.
Ó candeeiro temerário e insolente, tu queimaste o próprio senhor do fogo.
O instrumento que provoca dor é uma arma cortante e perfurante como a flecha, mas a substância que alimenta o candeeiro é o princípio da luz e da sabedoria. O óleo, enquanto essência do mundo vegetal, uma essência extraída da terra, é um símbolo muito difundido em todas as culturas. Assim, é significativo que sendo a base da luz, para iluminar, deve inflamar e queimar, para purificar.
Se, através de seu ato, Psiqué toma consciência de Eros e do amor que sente pelo mesmo, este está apenas ferido, mas não conscientizado do ato de amor e separação da amante. Em Eros tão somente uma parte do processo se completou: a substância básica foi inflamada e ele arde por causa dela. Trata-se, no entanto, do início de uma transformação, mas involuntária e o deus a experimenta passivamente.
Como se sabe, Eros era um menino, um jovem, o filho amante de sua Grande Mãe, cujas ordens transgrediu, amando Psiqué, em vez de fazê-la infeliz.
Esse logro, todavia, não o libertou de Afrodite; atesta penas que ele a traiu, já que seu objetivo era que tudo se passasse em segredo, na escuridão, às ocultas de sua mãe. Se romance com a mais bela das mortais é mais uma das “fugas” dos deuses gregos, longe da luz da opinião pública, representada tipicamente pelas divindades femininas. Mas o oculto e egoístico paraíso sensual do filho de Afrodite foi iluminado por Psiqué que rompeu a “participação mística” com seu parceiro e lançou os dois no destino da separação, que é a consciência. O amor, como expressão da totalidade do feminino, não é possível nas trevas, como mero processo inconsciente. Um encontro autêntico com o outro envolve a consciência, apesar da separação e do sofrimento.
“A ação de Psiqué leva à individuação, na qual, como diz Neumann, a personalidade experimenta a si mesma em relação a um parceiro como o outro, quer dizer, não somente como unida a um parceiro. A jovem fere e fere-se e, através desses ferimentos, desfaz-se o vínculo original e inconsciente que os unia, criando, todavia, a possibilidade de um novo encontro, pré-requisito do amor entre dois indivíduos. No Banquete de Platão, 189, 190, 191, a separação operada por Zeus no andrógino, no Um, e a carência daí resultante, isto é, o anseio de “re-unir” o que havia sido dividido,é descrito como ma origem mítica do amor. Aqui a mesma concepção se repete em termos do individual. Desse modo, as práxis de Psiqué “encerra a idade mítica no universo arquetípico, no qual a relação entre os sexos dependia tão somente da força superior dos deuses, que mantinham os homens sob seu jugo. Inicia-se, então, a idade do amor humano, em que a psiqué, conscientemente, assume por si mesma a decisão derradeira.”
Este fato, afirma Neumann, nos leva de volta ao âmago do mito, quer dizer, ao grave conflito entre a “nova Afrodite” e Afrodite, a Grande Mãe. A rivalidade se inicia, quando os homens, adorando a beleza de Psiqué, negligenciam o culto e os templos da deusa. A contemplação pura da beleza contraria inteiramente o princípio representado por Afrodite, que também é bela e configura a beleza, mas esta é um meio apenas para se atingir um fim. Se esse parece sintetizar-se exclusivamente no desejo e na intoxicação sexual, na realidade esse fim é a fertilidade: Afrodite também é uma Grande Mãe, como Deméter e Hera. E apesar de a deusa do amor representar o eterno ciclo da criação, ela é igualmente um dos aspectos do arquétipo da matrilinear geratriz da vida e da fertilidade das coisas vivas.
A beleza, a sedução e o prazer por ela outorgados são instrumentos de um “esporte celestial”, armas poderosas de que dispõe e usa para a multiplicação das espécies. Mas a aliança entre a deusa e Eros representa igualmente o atrativo da beleza e o encanto das relações humanas, como se pode depreender das palavras de Hera e Deméter, quando aquela explode em cólera por causa dos amores de Eros por Psiqué:
Quem entre os deuses e os mortais te permitirá semear paixões entre os homens, se proíbes teus próprios familiares de usufruírem os encantos do amor e os excluis de todas as alegrias proporcionadas pela fraqueza da mulher, um prazer que é permitido a todo mundo? O “semear paixões” e a norma acerca da “fraqueza da mulher” são atributos afrodíticos da Grande Mãe e que a deusa do amor, a “velha Afrodite”, ainda representa em grau superlativo.
Pois bem, este aspecto torna-se evidente no conflito da deusa com Psiqué que, contrariando todos os preceitos do amor, é adotada em pura contemplação. Assim agindo, “a nova Afrodite” interfere na esfera dos imortais. Com sua práxis, o feminino, com força psíquica, entra em litígio com a Grande Mãe e com seu aspecto terrível, ao qual o feminino, em sua existência matrilinear, estivera subordinado.
Mais que isso, Psiqué não se rebela contra a Grande Mãe Afrodite, insurge-se ainda contra o amante masculino, Eros. Com seu auto-sacrifício, a frágil amante abandonou tudo e assumiu a solidão de um amor pelo qual renuncia, inconsciente e conscientemente, à atração de sua beleza, que conduz ao sexo e à fertilidade.
Agora, porém, que viu seu amante Eros na luz, Psiqué coloca, lado a lado, o princípio do amor, do encontro e da individuação com o princípio da atração que fascina com o da fertilidade das espécies. Acima do preceito do amor material de Afrodite, enquanto deusa da atração mútua entre os esposos, ergue-se o princípio do amor de Psiqué, que a essa atração associa o conhecimento, crescimento da consciência e desenvolvimento psíquico.
Do ponto de vista de Grande Mãe do amor, a união do feminino com o masculino, como fato natural, não é essencialmente diverso no homem e nos animais; a amante de Eros, porém, transcendeu esse estágio, transformando-o numa psicologia do encontro.
Pela vez primeira, o amor individual de Psiqué rebela-se contra o preceito coletivo da embriaguez sensual, encarnado em Afrodite. Sua luta, agora, por isso mesmo, por isso mesmo, será em duas frentes: contra a Grande Mãe Malvada, a sogra-bruxa, e contra Eros, na quem terá que conquistar e desenvolver, transformando-o num amante humano. O filho-amante de Afrodite, a quem ela beija com os lábios entreabertos, numa relação incestuosa, filho que ela teme perder para uma nora inimiga, terá que ser resgatado por Psiqué, de uma atmosfera transpessoal da Grande Mãe, para ser trazido à esfera pessoal da humana e amantíssima-nova-Afrodite.
Mas por que essa regressão de Afrodite à condição de Mãe Terrível?
Ouçamos Neumann: “Do começo ao fim deste mito, o princípio da personificação secundária é dominante. Com o desenvolvimento da consciência, fenômenos transpessoais e arquetípicos assumem uma forma pessoal e tomam lugar na construção de uma história individual, de uma situação humana de vida. A psiqué humana é um ego ativo que ousa opor-se, e com sucesso a forças transpessoais.
A consequência desse grandioso posicionamento da personalidade humana, aqui no caso feminina, é de enfraquecer o que antes era algo todo-poderoso. O mitologema da nova Afrodite humana se fecha com sua deificação. Paralelamente a divina Afrodite se humaniza, bem como Eros que, através do sofrimento, prepara o caminho para a união com a psiqué humana.
Quando se torna claro para Afrodite que seu rebento masculino, que sempre havia sido um escravo obediente, se excedera na função de filho e amado, um instrumento e auxiliar, e se tornou independente como amante, surge um conflito na esfera do feminino e uma nova fase do desenvolvimento de Eros se inicia.”
Ao deixar de fugir de Afrodite, o que se configura, na realidade, numa busca de Eros, e ao render-se à deusa, Psiqué está preparada para enfrentar a “morte certa”. Iria começar a parte mais dolorosa de sua iniciação, que, em contexto religioso, sempre pressupõe a morte do iniciado para o renascimento do homo novus. A amante de Eros vai, nesta quarta parte do mitologema, enfrentar “os trabalhos”.
O plano de Afrodite, para destruir a nora, gira em torno d quatro tarefas. Ao realizá-las, Psiqué converte-se num Héracles feminino e sua sogra desempenha papel idêntico ao de Hera e madrasta do herói do Peloponeso.
Consoante Neumann, “os trabalhos que Afrodite impõe à amante do filho, parecem, à primeira vista, não ter sentido nem ordem. Mas, uma interpretação baseada no simbolismo do inconsciente mostra que o contrário é verdadeiro.” É exatamente essa interpretação que vamos transcrever, não raro, ipsis vervis.
A primeira tarefa, como já se mostrou, consistia em separar de um monte enorme de cereais as sementes e grãos de trigo, cevada, milho, grãos-de-bico, papoula, lentilha e fava... Tudo por espécie, e numa só jornada noturna!
A deusa, ferida e “ameaçada” no mais fundo do seu ser, julga simplesmente que o primeiro trabalho é impossível de se realizar.
Diga-s logo que o mesmo simboliza primeiramente “uma mistura urobórica do masculino”, quer dizer, a típica promiscuidade do estágio pantanoso de Bachofen, conforme se mostrou nas páginas atrás. As criaturas que vêm ajudar a heroína não são as aves da deusa, as pombas, que tanto auxiliaram a Cinderela, mas as formigas, a raça “mirmidônica”, as ágeis criaturinhas da Terra, a mãe de todos. Foi, pois, com a ajuda imprescindível das formigas que Psiqué conseguiu “ordenar” a promiscuidade masculina. Kerényi fez menção do primitivo caráter humano dos povos-formigas, nascidos da terra e sua conexão com a autoctonia, a saber com o caráter da vida, que é oriunda da terra e particularmente com o caráter do homem.
Aqui, como sempre, são palavras textuais de Neumann, “os animais ajudantes são símbolos do mundo dos instintos.” Se nos lembrarmos de que as formigas, no sonho, são um símbolo relacionado com o sistema nervoso vegetativo, começamos a entender por que essas forças ctônias, essas criaturas nascidas do solo, são capazes de ordenar as sementes masculinas da terra.
Psiqué opõe à promiscuidade de Afrodite um princípio ordenador instintivo. Enquanto a deusa do amor se atém à fertilidade do estado pantanoso, que também é representado por seu filho sob a forma de monstro-sepente fálico, Psiqué possui em si um princípio inconsciente que lhe permite selecionar, peneirar, correlacionar, avaliar e, assim, encontrar seu próprio caminho em meio à confusão do masculino.
Contrariamente à oposição matriarcal da futura sogra, para quem o masculino é fundamentalmente anônimo, como demonstram, por exemplo, os ritos de Ištar, Psiqué, mesmo em seu primeiro trabalho, já alcançou o nível da seletividade. (...) Não se pode, de outro lado, esquecer um encontro importante da jovem esposa com um experimentado “conquistador”, depois que o marido a abandonou e depois que o marido a abandonou e depois que o rio lhe frustrara a tentativa de suicídio, provando-lhe, assim que a regressão era impossível.
Pã, o velho filósofo, o sábio, um “simples pastor”, apegado à terra, aos animais e à natureza, que, possuindo também poder divinatório, percebeu, de imediato, o que se passava com a “nova Afrodite”. Seu conselho, aparentemente tão singelo, fez que Psiqué continuasse vivendo e encontrasse o rumo certo:
Dirigi-te a Eros, o mais poderoso dos deuses, com preces fervorosas e conquista-o com suave submissão, pois ele é um adolescente suave e meigo.
Aparentemente os desordenados e incríveis trabalhos que Afrodite impõe à nora são apenas perigos mortais, mas o conselho de Pã - procura Eros e conquista-lhe o amor - dá pleno sentido ao que parecia um absurdo. O deus-pastor faz que as tarefas passem a ter um sentido novo e definitivo para o encontro com Eros, porque até mesmo a passagem de um trabalho a outro torna-se um caminho em direção ao amor.
A segunda tarefa ainda mais estranha consistia em trazer para a deusa do amor flocos de lã de ouro que cobriam o dorso de carneiros ferozes que vagavam num bosque, à beira de um rio caudaloso. Após evitar que a desesperada Psiqué se lançasse nas correntezas, um junto humilde ensinou-lhe como executar a ordem divina. Qual seria o significado no mito desses flocos de lã e da prudência do verde caniço?
As ovelhas, ou melhor, os carneiros, cuja lã Psiqué deveria recolher, são descritos pelo junco como detentores de poderes mágicos e destruidores. Semelhante alusão patenteia a relação do carneiro com o sol, como se atesta no Egito ou no mito do Velocino de Ouro. Psiqué é advertida para não transitar entre os “terríveis” carneiros até que o sol se tenha posto, “pois, enquanto o violento calor do sol os aquece, são possuídos de uma raiva feroz, tanto que, com seus chifres agudos e sua fronte rija como a pedra e, às vezes, com mordeduras venenosas, investem furiosamente contra os mortais.”
Os carneiros do sol, consoante Neumann, simbolizam o poder destrutivo masculino e correspondem, em consequência, ao princípio negativo da morte, experimentado pela matrilinhagem. “Essa castração”, contida na ordem da deusa, pode ser interpretada como um “tomar posse de”, como uma opressão, uma “despotencialização”, como o foi o gesto de Dalila, ao cortar os cabelos de Sansão, o herói solar, e o crime das Danaides.
Psiqué estaria destruída pelo opressivo princípio masculino, se enfrentasse os carneiros do sol, símbolos do tirânico poder espiritual masculino, com o qual o feminino não se pode defrontar. Se o fizesse, ela se abrasaria como Sêmele na epifania de Zeus ou enlouqueceria como as Miníades, que se opuseram a Dionísio. A princesa, todavia é salva pelo humilde junco, o “cabelo da terra” associado às águas profundas, e que é contrário ao carneiro de fogo. Suas palavras caem suavemente na consciência de Psiqué: seja paciente, aguarde o momento propício.
Nem sempre é dia alto e o sol é abrasador: nem sempre o masculino é mortal. A tarde virá e com ela a noite, quando, pois Hélio viaja para as entranhas da sagrada noite escura, para junto de sua mãe, da esposa e de muitos filhos, e então o princípio masculino se aproxima do feminino. Após o pôr-do-sol surge na situação de amor, quando é seguro pegar os cabelos dourados dos carneiros do sol que se acalmam e buscam o descanso.
“Física e psicologicamente”, interpreta Neumann “estes cabelos-raios são poderes masculinos da fertilização, e o feminino, como Grande Sol no ventre da natureza. (...) O feminino necessita apenas consultar seus instintos para conseguir uma relação fecunda, ou seja, uma relação amorosa com o masculino, ao cair da noite. (...) Nesse momento, quando o espírito solar masculino retorna às profundezas do feminino, este encontra o fio dourado, a fértil semente da luz.
Num comentário-síntese aos dois primeiros trabalhos, Neumann afirma serem ambos de “caráter erótico” e arremata: “É curioso que Afrodite que havia apresentado estes trabalhos, não como um ‘problema erótico’, mas como um separar de sementes e como a procura do fio de lã dourado, atribua a solução dos mesmos à ajuda de Eros. Este, e ela o sabia perfeitamente, estava doente e preso em seu palácio: Sei muito bem que foi o autor secreto deste feito.
Apesar de tudo, parece existir alguma relação, uma certa empatia oculta entre Afrodite e Psiqué, pois aquela compreendeu o caráter erótico não apenas dos problemas que havia imposto, mas também das soluções encontradas pela nora”.
Para realizar a terceira tarefa, Psiqué deveria trazer para Afrodite uma jarra cheia com água que alimentava dois rios infernais, o Cocito e o Estige.
A esposa de Eros não tinha esperança alguma de poder cumprir o mandado que lhe fora imposto; porque, se de um lado a fonte brotava nos píncaros de uma rocha encravada em íngreme penhasco, de outro, era a mesma guardada por terríveis dragões.
Dessa feita, o deus ex machina de Psiqué foi a Águia de Zeus.
A tarefa é uma variante da busca da água da vida, a preciosa substância difícil de se obter. A característica essencial da fonte é que ela une o superior e mais elevado, ao inferior, o mais profundo. Trata-se, por conseguinte, de uma fonte circular urobórica que alimenta as entranhas do mundo ctônio e que sobe novamente para emanar da mais elevada rocha que coroa inacessível montanha.
A dificuldade consiste em captar numa jarra o líquido dessa fonte, que configura a corrente de energia vital, um Oceano ou um Nilo, em escala mítica reduzida. Afrodite considera o feito impossível, porque, para ela, o fluxo da vida desafia a captura, a contenção. Trata-se de movimento eterno, mudança perpétua, geração, nascimento e morte.
A qualidade essencial desse fluxo é que o mesmo não pode ser contido. Psiqué, como jarro feminino, deverá sustá-lo, dar forma e repouso ao que é informe e eternamente fluido. “Sob tal aspecto”, comenta Neumann, “torna-se evidente que, além de sua significação de energia incontida do inconsciente, o fluxo da vida é detentor de um simbolismo específico em relação a Psiqué.
Como o que enche a uma-mandala, esse fluxo é gerativo-masculino como o poder fecundante arquetípico de inumeráveis deuses-rios, espalhados pelo mundo inteiro. Em relação à amante de Eros, esse fluxo é o poder conquistador numinoso-masculino daquilo que penetra para fecundar, isto é, do uróboro paternal. O problema insolúvel apresentado pela deusa à nora e que esta resolve é o de encerrar, conter essa energia, sem ser por ela despedaçada.
Para uma melhor compreensão, todavia, de todo o contexto e de sua simbologia, é necessário, embora sumariamente, dar uma ideia de alguns elementos que neles figuram. Que sentido possui o deus ex machina , representado pela águia? E por que logo esta ave, símbolo espiritual masculino, pertencente a Zeus e ao âmbito de ar? E particularmente, por que se trata da mesma águia, que ergueu Ganimedes ao Olimpo?
Existe, de saída, comenta Neumann, um paralelo evidente entre Ganimedes e Psiqué: ambos são seres humanos amados por deuses e arrebatados às mansões celestes como parceiros de seus amantes divinos. A intervenção da águia insinua uma certa admiração de Zeus pela princesa, afeição, aliás, que vai decidir, favoravelmente, o desfecho da sofrida busca de Psiqué.
O pai dos deuses e dos homens apoia seu filho Eros, em parte por simpatia masculina, pois também ele sabe o que é estar preso por amor e, em parte, como protesto contra a Grande Mãe, que, como Hera, refreia a liberdade de amar de seu esposo e que, como Afrodite, empenha-se em reprimir igualmente seu filho.
“Não é por acaso”, diz o mesmo psiquiatra, “que a relação amorosa homossexual de Zeus e Ganimedes interfere positivamente no caso de Eros e Psiqué. É que pares masculinos homoeróticos e homossexuais atuam como conflitantes, assumindo a luta para se libertarem do domínio da Grande Mãe. Também Eros, dentro dessa mesma perspectiva, deverá também abandonar sua condição de filho-amante, para que possa iniciar uma relação livre e independente com Psiqué.”
Para o que aconteceu antes, é relevante o fato de que o aspecto masculino espiritual, cujo símbolo central é a águia, venha em auxílio da amante de Eros neste terceiro trabalho. “Se a segunda tarefa consistiu em “amansar” o princípio masculino hostil na ligação erótica do que poderia ter sido destrutivo sob a forma de uróboro paternal, que é uma reconciliação com o masculino, que vai possibilitar a Psiqué estabelecer a comunicação com o mundo espiritual masculino da águia de Ganimedes. (...) O princípio espiritual que dá ajuda, a náguia de espírito masculino, que espreita a pilhagem e a executa, possibilita-lhe conter um pouco di fluxo da vida e dar-lhe forma.
A águia, segurando a jarra, configura a já masculino-femininma espiritualidade de Psiqué, que, num único ato, ‘recebe’ como mulher, isto é, ‘recolhe’ como um jarro, e concebe, mas, ao mesmo tempo, compreende e sabe como um homem. (...) Assim, o princípio masculino da águia permite-lhe receber uma parcela do mesmo, sem que seja por ele destruída.
No primeiro trabalho forças instintivas cooperaram, para que ela pudesse separar e ordenar o masculino; no segundo, um fio de lã é separado da abundância escaldante da luz; no terceiro, uma urna cheia de água é retirada da abundância do fluxo. Desse modo, em planos diferentes, as três tarefas, uma vez executadas, significam que Psiqué pode receber e assimilar o masculino e dar-lhe forma sem perigo de ser destroçada pelo destrutivo poder do numinoso.
Eis por que, a cada tarefa cumprida, a amante de Eros sobe um degrau da escada que a levará paulatinamente a transformar-se, transformando o amante.
Sob este último aspecto, argumenta o autor já tantas vezes citado, “o desaparecimento de Eros ganha novo e misterioso significado. Superficialmente, o filho de Afrodite desaparece porque a amante lhe desobedeceu às ordens. Em outro nível mais profundo, ele ‘retorna para a mãe’, o que é simbolizado pelo cipreste, árvore da Grande Mãe, no qual pousa como pássaro, e também por sua volta à prisão, ao palácio de Afrodite.
Em nível ainda mais profundo, é preciso compreender que Eros desaparece porque Psiqué, com seu candeeiro, não pôde reconhecer nele o que ele era realmente. Subsequentemente, fica evidenciado que Eros lhe revelou sua verdadeira identidade gradualmente, no curso do próprio desenvolvimento da amante. Sua manifestação depende dela: Eros é transformado por e através de Psiqué. Através de cada uma das tarefas, a amante apreende, sem o saber, uma nova categoria da realidade do amado. Os trabalhos realizados ‘para ele’ são um crescimento retilíneo, não só da consciência de si mesma, mas também de seu conhecimento do amante. Precisamente porque isto se dá por etapas e porque Psiqué age de forma a não ser arruinada pelo destrutivo poder do numinoso, que também é Eros, ela se torna, a cada trabalho, mais segura de si e mais amoldada ao divino poder e à divina figura de Eros.
Com a independência do amor de Psiqué, surge um fato novo e tão sério, que a própria Afrodite julgava impossível pudesse existir no feminino, a não ser que este possuísse “um coração intrépido e uma prudência além da prudência característica da mulher.” A grande deusa do amor não acreditava que mulher alguma possuísse tais atributos masculinos. Mas o que salienta e assinala de modo ímpar o desenvolvimento da jovem princesa, é que ela executou as três primeiras tarefas indiretamente e com a cooperação do masculino, mas não como um ser masculino. “Forçada a construir o lado masculino de sua natureza, permaneceu fiel à sua feminilidade, o que, decerto, esdtá bem patente no quarto trabalho que lhe impôs a deusa.”
De outro lado, as três primeiras missões são executadas com a assistência de “ajudantes”, quer dizer, por forças in ternas da inconsciência da heroína. O último deverá ser realizado apenas por ela mesma. Nos três anteriores, seus “auxiliares” pertenciam ao mundo vegetal e anima; no terceiro, será apoiada pela Torre, um símbolo da cultura humana. Naqueles, Psiqué lutou com o princípio masculino, neste último entrará em litígio com o princípio feminino central, com Afrodite-Perséfone. Se no terceiro trabalho a água da vida, o fluxo foi recolhido no mais alto penhasco, agora o objeto da busca se localiza em profundezas insondáveis; está nas mãos da própria Perséfone, a rainha do Hades.
Se não mais existem ajudantes, Psiqué terá o apoio da Torre-Conselheira, cujo simbolismo é deveras importante. Como recinto-mandala é feminina: cidade, fortaleza e montanha, que possui como equivalente cultural a torre em degraus ou a torre-templo, a pirâmide. De outro lado, a torre é igualmente fálica, enquanto falo da terra: árvore, muralha, pedra. A par dessa significação bissexual, ela é também um edifício erigido por mãos humanas, donde uma configuração do trabalho coletivo e espiritual dos homens. Símbolo do conhecimento humano, é, por isso mesmo, designada como “a Torre que vê longe”.
Dominando dois níveis, ela vê para baixo e vê para cima, podendo, por isso mesmo, mostrar a Psiqué, enquanto indivíduo, mulher e ser humano, como poderá derrotar a mortal aliança das deusas, três das quais, Deméter, Afrodite e Hera, governam a esfera divina superior, e a quarta, Perséfone, comanda a esfera divina inferior. Não é por mero acaso, aliás, que três dos trabalhos são realizados no mundo da luz e o quarto, nas entranhas das trevas.
Completamente só, armada com as instruções da Torre, Psiqué empreende a grande κατάβασις (katábasis), a perigosa “descida” em defesa de seu único amor, Eros.
Alguns pormenores da viagem, como o itinerário através do cabo Tênaro, as moedas para pagamento da passagem a Caronte e o bolo de mel e cevada para apaziguar o cão Cérbero, não são significativos, uma vez que pertencem a temas tradicionais e não especificamente ao mito de Psiqué. Outros fatos, no entanto, inerentes à catábase, como a proibição de ajudar ao burriqueiro coxo, ao cadáver, às fiandeiras e de não aceitar a cadeira e ao lauto jantar, oferecido por Perséfone, merecem um comentário, porque, segundo a Torre, são armadilhas de Afrodite. Esta, com tantas ciladas, procura fazer com que a nora fracasse, permanecendo para todo o sempre no Hades, antes mesmo de transmitir à rainha dos mortos a derradeira tarefa que lhe impusera.
No quarto e último trabalho, como se salientou, Psiqué, munida de uma caixinha, deveria solicitar a Perséfone, em nome de Afrodite, que enviasse a esta “um pouquinho da beleza imortal.”
Trágico é que cada um dos estratagemas da deusa do amor é fatal por si mesmo. O burriqueiro coxo, o “perigoso” Ocno ou Aucno, de quem, no ensaio de Bachofen, se afasta Afrodite, segura uma corda, cuja extremidade é devorada por um asno fálico. Atender-lhe à solicitação, pegando a acha, símbolo fálico, que caíra no chão, seria para sempre perder-se, na outra vida, ao sensualismo animalesco e a uma tarefa inútil. O cadáver que, erguendo a mão podre, pede ajuda para entrar na barca de Caronte, pode ser entendido, consoante Neumann, como uma representação do perigo de ser possuído pelo homem morto, a saber, pelo espírito ancestral. As fiandeiras, símbolos da Grande Mãe (da vida e da morte), sãs as Queres, as Parcas dos latinos, que traçam os fios da vida e da morte, segundo se mostrou no Vol. I, p. 229/230.
Em suas mãos, no mundo das sombras, Psiqué seria apenas mais uma dos jovens que povoam o reino de Plutão. Por fim, as ofertas de Perséfone, a cadeira e o alimento, não podiam em hipótese alguma ser aceitos. Sentar-se numa cadeira, comer (e disto a própria rainha dos mortos tinha experiência) e outras atitudes de intimidade e identidade, que serão comentadas logo a seguir, estabelecem uma permanência, uma fixação, como a respeito da cadeira aconteceu com Teseu e Pirítoo o que será exposto no mito dos Heróis, no Vol. III) e sobretudo acerca do comer, como aconteceu com a própria Perséfone, conforme se comentou no Vol. I, p. 304/310.
Tomadas em conjunto, as proibições e advertências da Torre têm particular importância no mito que estamos examinando. Psiqué foi advertida de que não ajudasse o Ocno, ao cadáver e às fiandeiras. As palavras da Torre são claras: não te é lícito sentir piedade.
O comentário é mais uma vez de Erich Neumann: “Se, como iremos demonstrar em seguida, todos os atos de Psiqué representam um rito iniciático, esta proibição implica a insistência na ‘estabilidade do ego’, característica de qualquer iniciação. Nos homens, esta estabilidade se manifesta como resistência à dor, à fome, à sede e assim por diante, mas, na esfera feminina, evidencia a forma de resistência à piedade. A firmeza do ego forte, concentrado em seu objetivo, é expressa em inúmeros outros mitos, com suas imposições de não se voltar, não olhar para trás, não responder, etc. (...)
O feminino é ameaçado na estabilidade do ego pelo perigo da distração, provocada pelo ‘relacionamento’, causada por Eros. Esta é a difícil tarefa com que se defronta qualquer psiqué feminina em seu caminho para a individuação: ela deve abandonar o anseio pelo que está próximo em função de um objetivo diferente e abstrato. (...)
O componente universal do relacionamento é tão essencialmente uma parte da estrutura coletiva da psiqué feminina que Briffault a considera o fundamento de toda a comunidade e cultura humana, as quais ele julga pertencente ao grupo feminino com seu vínculo entre mães e filhos. Mas este vínculo não é individual e sim coletivo, pois pertence à Grande Mãe em seu aspecto de preservadora da vida e de deusa da fertilidade, que não está interessada com o individual e com a individuação, mas com o grupo que ela espera ‘seja fértil e se multiplique’.
Por que motivo, a proibição de ter piedade traduz a luta de Psiqué contra a natureza feminina. Obrigatoriamente, ‘ajudar’ sempre significou uma ‘participação mística’, que pressupõe e cria uma identidade e, por isso, é perigosa. Pode, por exemplo, conduzir à possessão por aquele que é ajudado. Nas Mil e Uma Noites, o herói alivia a bruxa de sua carga e, como agradecimento, esta monta em suas costas e não se deixa derrubar”.
Desse modo, a ajuda, o comer em conjunto, o sentar-se, o aceitar presentes ou ser convidado para ir à casa de outrem estabelecem comunhão, identidade e um elo infrangível entre o ajudante e o ajudado.
Eis por que Psiqué não se deve deixar mover pela piedade nem aceitar os convites de Perséfone. Se assim agisse, jamais voltaria do Hades.
A catábase de Psiqué ao reino de Plutão é uma viagem heroica e o mais difícil de todos os seus trabalhos, porque requer a luta com a própria morte em seu habitat.
A grande importância da catábase da jovem amante de Eros reside no fato de que, através da descida, ela irrompeu da esfera matrilinear e, em seu amor consciente por Eros, alcançou a esfera psíquica, “a experiência feminina do encontro”, que é a pressuposição da individuação feminina.
As inimigas irmãs-sombras devem ser configuradas como poderes matrilineares, mas a intervenção de Afrodite deslocou o conflito do plano pessoal para o transpessoal. Os três trabalhos iniciais patentearam que a “queda” de Psiqué visava a terminar com a atividade primordial da matrilinhagem. Por trás da impossibilidade de realizá-los encontrava-se a característica matrilinear de um princípio masculino, que, conforme esperava a deusa, seria fatal à sua nora. Com o desenrolar das tarefas, esse princípio masculino manifestou-se como promiscuidade masculina (as sementes); o masculino mortal (a lã de ouro) e o masculino incontível (o fluxo da água da vida). Vencida esta etapa, a deusa vai tentar “destruir” a amante do filho no quarto trabalho, que é busca da beleza divina, que deveria ser encerrada numa caixinha. Abrindo-a, Psiqué cai num “sono semelhante à morte”. Que significa essa caixinha que contém a beleza imortal e por que Psiqué, apesar da admoestação da Torre, a abriu? Qual o sentido de seu sono estígio e da intervenção de Eros, que a “liberta do sono da morte?”
O “creme” de beleza imortal representa, possivelmente, a eterna juventude de Perséfone a juventude eterna de Thánatos, a “morte”, e, por isso mesmo, Perséfone é Κόρη (kóre), a jovem. Trata-se, portanto, da beleza “do sono semelhante à morte”, conhecida nas lendas da “Bela Adormecida” e da “Branca de Neve” a ele condenadas pela Mãe Terrível, a madrasta, ou pela velha bruxa. É a beleza do caixão de cristal, do qual, espera-se, Psiqué se liberte. É a beleza árida e frígida da virgindade estéril, sem amor pelo homem, como determina a matrilinhagem. O objetivo de Afrodite é fazer que a nora “morra”, regredindo-a a seu antigo estado de Coré-Perséfone, ao estágio em que se encontrava antes de seu encontro com Eros.
Tem aí a sedução do narcisismo que tenta derrotá-la. Afrodite deseja que Psiqué regrida, da mulher que amou Eros, que foi raptada por seu amor por ele, para a virgem encarcerada no amor narcísica de si mesma, como se estivesse encerrada no caixão de cristal.
Colocar o “creme” da beleza imortal nas mãos de Psiqué é um ardil muito inteligente da deusa, que conhece como ninguém a feminilidade. Que mulher resistiria a essa tentação e como poderia uma Psiqué, em especial, não cair no engodo?
Surda à advertência da Torre, abre a caixinha e cai m sono profundo. Mais uma vez, “fracassa”. Caindo no sono estígio, ela retorna a Perséfone, com Eurídice, cujo marido, “ainda nas trevas”, olhou para trás. Vencida pelo aspecto mortal da própria Afrodite, torna-se Core-Perséfone e é conduzida novamente ao Hades, não por Plutão, o noivo masculino da morte, mas pela vitoriosa Grande Mãe, enquanto mãe da morte.
Mas assim como as exigências de Deméter junto a Plutão não foram de todo bem sucedidas, igualmente a tentativa de Afrodite de fazer Psiqué regredir à matrilinhagem foi em vão, uma vez que a jovem está grávida e sua gravidez de Eros é símbolo de seu profundo vínculo individual com ele. A amante de Eros não está preocupada, com a fertilidade da natureza, mas com a fertilidade do encontro individual. É evidente que a independência de Psiqué começa no período da gravidez. Enquanto esta na esfera matrilinear conduz a uma união entre mãe e filha, aqui o despertar de Psiqué para a independência, que se inicia com a gravidez, leva-a ao encontro do amor e da consciência.
O final feliz, devido a Eros, que desperta a esposa do sono da morte não é uma simples intervenção do deus ex machina, tão comum na literatura clássica, mas algo muito mais profundo. Por que Psiqué fracassa, justamente agora, no final? Seria apenas por irresistível curiosidade feminina somada a uma vaidade narcísica? Psiqué fracassa e precisava fracassar, porque ela é uma psiqué feminina e é precisamente esse fracasso que lhe dá, sem que ela o saiba, a vitória.
Esta é a maior luta, que se conhece, contra o dragão. Sabe-se que o método feminino de derrotar o monstro é aceitá-lo e aqui essa perspicácia assume a surpreendente, mas não menos eficiente, forma de fracasso da jovem princesa. Após palmilhar toda a trilha de um grande herói, após desenvolver sua consciência e estabilizar seu ego, ela se lança ingenuamente de volta nos braços de Afrodite-Perséfone... Tudo isso teria sido inútil? Seu gesto, aparentemente tolo, visava tão-somente a tornar-se atraente para Eros?
Quando Psiqué decide abrir a caixinha e usar o “creme da beleza imortal”, devia estar consciente do perigo a que se expunha. A Torre a prevenira o suficiente. Mesmo assim, decidiu não entregar à Grande Mãe o que conseguira a tão duras penas.
Tudo começou com o tema da beleza, que agora reaparece em novo plano. Quando a princesa era chamada a nova Afrodite por causa de sua beleza, que desperta o entusiasmo dos homens e a inveja da deusa, esse dom era considerado por ela uma desgraça. Mas agora, exatamente para aumentar sua beleza e torná-la digna de Eros, está disposta a atrair sobre si mesma a maior das desgraças. Tal mudança ocorreu por causa de Eros e isso exprime uma perspicácia profundamente feminina. Psiqué é uma mortal em conflito com deusas. Isto é mau o bastante, mas, na medida em que seu bem-amado é também um deus, como poderá olhá-lo, contemplá-lo de frente? Ela procede da esfera terrena, mortal, mas espera tornar-se uma igual a seu amante divino. De modo muito feminino, ela intui que seus atos e seu sacrifício final o comoveriam e o forçariam a salvá-la.
É que, no início, Psiqué sacrificou-se no paraíso escuro de Eros em função de seu desenvolvimento espiritual, mas agora está prestes a sacrificar seu desenvolvimento espiritual á beleza de Afrodite-Perséfone, que a tornará atraente para Eros. Ao agir desta forma, ela parece regredir realmente, as esta não é uma regressão a algo do passado, à posição matrilinear. Ao preferir a beleza ao conhecimento, ela se concilia com a beleza de sua natureza. E porque ela o fez por e para Eros, sua “antiga feminilidade”, entra em nova fase. Já não é a beleza fechada em si mesma, nem a beleza sedutora de Afrodite, que só se interessa pelo “propósito natural”. Trata-se da beleza da mulher que ama, que deseja ser bela para ser amada, que deseja ser bela para Eros e para mais ninguém. Ao tomar tal decisão, ela renova o vínculo com seu centro feminino, com seu self. Professa seu amor e agarra-se ao encontro individual com Eros. Esse “toque” feminino, de mulher que tudo sacrifica pelo amor, é, ao que parece, a razão recôndita que leva Afrodite-Perséfone a perdoar a Psiqué e levantar subitamente toda e qualquer oposição à deificação da amante de seu próprio filho.
Esse fracasso paradoxalmente feminino de Psiqué provoca a intervenção de Eros, que, de jovem aventureiro e irresponsável, se torna um homem, transformando o fugitivo queimado em salvador. O salvador de uma Psiqué em outro nível.
Sob esse aspecto, o fracasso da nova Afrodite não é um naufrágio regressivo e passivo, mas uma reversão dialética de seu extraordinário devotamento.
Através do aperfeiçoamento de sua feminilidade e de seu amor, a “bela” adormecida evoca a perfeita masculinidade do Eros. Abandonando-se ao amor, ela recebe, sem o adivinhar, a redenção através do amor.
Com essa redenção através do amor, Psiqué completou suas quatro tarefas e, destarte, perfez o itinerário dos iniciados através dos quatro elementos. Curioso, todavia, é que Psiqué feminina não deve simplesmente peregrinar pelos quatro elementos, como os iniciados masculinos nos mistérios de Isis. Ela terá que torná-los seus através de sua práxis e de seus sofrimentos, assimilado-os como forças auxiliares de sua natureza: as formigas, que pertencem à terra; o caniço pertence à água; a águia de Zeus, que pertence ao ar e a ígnea celestial figura do próprio Eros redentor, o próprio fogo.
Antes de se conscientizar de seus componentes masculinos, e de compreendê-los, antes de tornar-se um todo, graças ao desenvolvimento de seu aspecto masculino, Psiqué encontrava-se na posição de confronto com a totalidade da Grande Mãe em seu duplo aspecto de Afrodite-Perséfone. O fim do confronto foi, paradoxalmente, a “derrota vitoriosa” de seu comentado fracasso. Em função de sua derrota vitoriosa, ela recuperou não só um Eros adulto, mas ainda o contato com seu próprio self central feminino.
Reconciliados o masculino e o feminino, Psiqué foi recebida no Olimpo como esposa de Eros. Seu guia foi Hermes, que, nessa missão, exerceu sua verdadeira função de psicopompo, de guia da “alma feminina”.
O arrebatamento de Psiqué, da Terra para o Céu, e sobretudo suas núpcias com Eros, vistas sob o ângulo feminino, significam que a faculdade de amar da alma individual é divina e que a transformação pelo amor é um mistério que deifica. E essa experiência da psiqué feminina adquire especial importância face ao mundo patrilinear antigo, no qual a existência coletiva das mulheres estava subordinada às leis do princípio da fertilidade.
Se os mortais conquistaram seu lugar no Olimpo, o feito não se deve a um herói masculino divinizado, mas a uma psiqué apaixonada. A mulher humana, como indivíduo, escalou o Céu e, a partir daí, na perfeição conquistada pelo mistério do amor, a mulher encontrou-se lado a lado com os arquétipos da humanidade inteira, os deuses imortais.
Do enlace Eros-Psiqué nasceu uma menina, que, na “linguagem dos mortais”, se chama Volúpia; “volúpia” sem dúvida, mas algo muito superior à sensualidade. Talvez, “na linguagem dos deuses”, essa criança divina tenha simplesmente recebido o nome de mulher.
Fernando Pessoa, num poema lindíssimo, Eros e Psiqué, compreendeu com a sensibilidade e a profundidade que lhe são peculiares, a extensão desse amor-construção, em que Eros, buscando a Psiqué, acaba descobrindo que ele é a própria Psiqué, transfigurada em Amor...
Vale a pena mostrar este contraste:

Conta a lenda que dormia
Uma Princesa encantada
A quem só despertaria
Um Infante, que viria
De além do muro da estrada.

Ele tinha que, tentado,
Vencer o mal e o bem,
Antes que, já libertado,
Deixasse o caminho errado
Por o que à Princesa vem.

A Princesa Adormecida,
Se espera, dormindo espera,
Sonha em morte a sua vida,
E orna-lhe a fronte esquecida,
Verde, uma grinalda de hera.

Longe o Infante, esforçado,
Sem saber que intuito tem,
Rompe o caminho fadado,
Ele dela é ignorado,
Ela para ele é ninguém.

Mas cada um cumpre o Destino
Ela dormindo encantada,
Ele buscando-a sem tino
Pelo processo divino
Que faz existir a estrada.

E, se bem que seja obscuro
Tudo pela estrada fora,
E falso, ele vem seguro,
E vencendo estrada e muro,
Chega onde em sono ela mora,

E, inda tonto do que houvera,
À cabeça, em maresia,
Ergue a mão, e encontra hera,
E vê que ele mesmo era
A Princesa que dormia.

(BRANDÃO, 2002, p. 209/251)

Mas Eros não corresponde unicamente ao impulso sexual e passional do indivíduo na busca do outro. Eros instaura na alma a curiosidade natural que busca a mudança e o novo. Nesse sentido, é responsável por todas as descobertas e transformações de todos os tipos.
A ciência é movida de um Eros curioso e inovador que foge da mesmice ordinária e entediante. Na simplicidade de sua busca, o Eros sempre jovem é responsável pelas mudanças do mundo. Sempre inquieto, está à procura de soluções para os entraves em nossas atividades diárias. E penetra também todos os segredos da natureza e das energias universais.
Quando, Úrano, Cronos, Zeus ou Júpiter se vestem de Eros, ele se torna um explorador, soldado ou guerreiro cruel. Zeus inventou a espada, a lança, o canhão, as colunas frontispícias, reproduções fálicas do sexo explorador, causadores da exploração, dos estupros e da morte.
O deus Amor, na versão mais veiculada, é filho de Afrodite e Hermes. Habita, portanto os anseios que fazem vibrar o regaço e o seio das meninas, a paixão das princesas, bem como o coração das matronas sonhadoras. Mas igualmente vibra no coração do jovem soldado saudoso da amada e da pátria, no peito do pai que aspira a segurança do lar da amada e da prole, como no arfante arcano do idoso que apenas se percebe brandamente.
Suas manifestações se fazem sentir nas cúpidas inspirações da arte que forjaram o poema encantador, o traço magnífico do pintor e o talhe inovador do cinzel que fere a pedra bruta e do fogo forjador do metal rude, tirando a imagem encantada do segredo em que dormia.
Habita o movimento sutil e harmonioso da bailarina que desliza no palco iluminado e na voz maviosa dos gorjeios do coro e do solista que maravilham o espectador encantado.
A mais moderna descoberta de Eros é o telefone celular. Amor forjou-lhe os segredos das vibrações de energia que jungem os astros num conjunto harmônico dos bilhões de galáxias que por bilhões de anos se expandem num movimento diastólico violento e doce.
A sutileza arguta do cientista sonhador capturou as vibrações que percorrem o espaço doudamente e colocou-a no ouvido e no olhar do jovem distraído que compreendeu-lhe o som e a imagem e ficou preso ao seu domínio.
Mas nesse universo inseriu sua alma e encontrou a voz do mundo de todos os seus vagando à busca de outros. Somou-se a eles e criou uma comunidade universal, de onde aprende a sapiência necessária para seu aprendizado e recebe o afago presente na voz de todos com os quais convive e interage.
Como se viu na análise de Brandão, Eros é o próprio inventor da dimensão humana de ser, do encontro do humano e do divino.

BIBLIOGRAFIA
BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega. Petrópolis: Vozes, 2002.


MITOLOGIA GREGA – HESÍODO – TEOGONIA - GREEK MYTHOLOGY - HESIOD THEOGONY
Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara
Hesíodo e a Musa, de Gustave Moreau
Hesíodo, cujo nome em grego era Ἡσίοδος, foi o grande responsável para que chegasse até nós grande parte dos mitos dessa civilização que mais profundamente marcou a cultura ocidental. O poeta viveu no século VIII a. C., portanto, no século seguinte a Homero, precedendo a todos os demais grandes poetas, mormente os trágicos.
Não há uma data precisa de seu nascimento, mas sabe-se que produziu sua obra entre 750 e 650 a. C. Produziu duas obras de grande importância para nós, a Teogonia e Os Trabalhos e os Dias. Para a mitologia, a que tem maior interesse é a Teogonia. É dessa obra que vamos tratar muito resumidamente a seguir, para que se possa entender a mitologia grega em seu conjunto. Ocorre que Hesíodo era sistemático e tratou dos deuses gregos e suas relações mútuas.
A Teogonia, Θεογονία no idioma grego clássico, etimologicamente, forma-se dos termos gregos Θεός (theós), Θεοῦ (theú), conforme as formas do nominativo e genitivo singular gregos, que tem o sentido geral de deus, somado ao radical γονία,-ας, cujo sentido é origem, nascimento. Portanto, a Teogonia trata da origem dos deuses, no caso específico de Hesíodo, sua teogonia trata da origem das divindades gregas. Por essa razão, há uma tradução portuguesa que traz como subtítulo da obra: genealogia dos deuses, ficando o título assim: Teogonia ou genealogia dos deuses.
A obra é um poema mitológico, composto de 1022 versos alexandrinos, ou seja, hexâmetros, formados de seis pés métricos, de acordo com a métrica clássica grega. Trata-se de uma cosmogonia, isto é, uma narrativa da origem do cosmo, de acordo com a visão daqueles tempos pré-cristãos.
Primeiramente, o autor desenvolve a origem progressiva dos deuses através de famílias divinas, a que se seguem relações e hibridismos humano-divinos. Aparecem os conceitos dos gregos dessa época de uma cosmogênese bem como de uma cosmovisão.
Sua Teogonia consiste numa trajetória do caótico para o ordenado. Parte da divindade primordial Caos (Χάος), o vazio primitivo no tempo primordial, circular e indefinido. Esse deu origem aos primeiros princípios de ordem, com as primeiras divindades como Gaia (Γαῖα), a terra mãe, que primeiro gera e concede a vida a todos os viventes, depois, nutre-os pelo tempo, na medida de cada um e, por fim, acolhe em seu ventre de exéquias, os restos inertes e as cinzas de todos os mortos.
Depois Caos ainda gera o Tártaro, a escuridão primeva, nas profundidades, mais abissais que o Hades infernal, morada de Hesfesto, Ήφαιστος, e de todos os mortos, depois de atravessado e infernal Estige (Στυξ), pelo remo do tétrico Caronte, Χάρων, em grego clássico. Prosseguindo sua obra, Caos gera Eros (Ἔρως), o eterno desejo que tudo modifica e conduz à renovação da vida, às descobertas da ciência e ao amor infinito. Por fim, produz Hemera (Ἑμέρα), o dia luminoso e sua eterna irmã Nix, a tenebrosa noite. Gaia une-se a Ponto e gera Urano. Surgem, então, as três gerações divinas do Olimpo:

PRIMEIRA GERAÇÃO DIVINA: GAIA E URANO
Gaia e Urano
Gaia, a terra mãe, e seu Urano (Οὐρανός), o céu infinito, vão constituir a primeira geração de deuses do Olimpo (Όλυμπος). E todas as noites Urano cobria Gaia com sua luminosidade e força. Deles se originaram os Titãs (Τιτάν), os Ciclopes (Κύκλωπες) e os Hecatônquiros (Έκατόνχειρες), seres gigantes de 50 cabeças e 100 braços. Urano aprisionou os filhos mais novos de Gaia no Tártaro, nas entranhas da Terra, causando grande dor à mãe zelosa. Ela forjou uma foice e pediu aos filhos para castrarem Urano. Apenas Cronos, o mais jovem dos Titãs, concordou. Ele emboscou seu pai, castrou-o e lançou os testículos cortados ao mar. Segundo outra versão, castrou-o enquanto se deitava sobre Gaia.

SEGUNDA GERAÇÃO DIVINA: CRONOS E REA
Reha e Chronos
Cronos une-se a sua irmã, a Titânide Rea, e com ela forma a segunda geração divina. Porém, a seguir, devora cada filho que nasce. Assim, Héstia, Deméter, Hera, Hades, Posídon, Prometeu etc. são devorados pelo pai, com pavor de que o viessem a destronar. Até que, ao nascer Zeus, Rea o ludibria, dando-lhe uma pedra enrolada em panos, que ele vorazmente engole. Zeus foi criado num bosque de Creta e foi alimentado com mel e leite de cabra pelo centauro Quíron.

TERCEIRA GERAÇÃO DIVINA; ZEUS E HERA
Zeus e Hera
Zeus destrona seu pai Cronos e une-se a sua irmã Hera em mais uma adelfogamia e forma a terceira e última geração divina. Zeus era promíscuo, teve várias amantes (deusas e mortais) e vários filhos destes relacionamentos. Os filhos mais conhecidos de Zeus são: Apolo (deus da medicina e da luz), Atena (deusa da sabedoria e da estratégia), Hermes (deus do comércio e dos viajantes), Perséfone (deusa do mundo subterrâneo), Dionísio (deus do vinho), Herácles (herói grego), Helena (princesa grega, rainha de Esparta), Minos (rei de Creta) e Hefesto (deus do fogo e do Hades, a morada dos mortos).
Parece que Hesíodo e Homero, quanto à idade, foram mais velhos do que eu em quatrocentos anos, e não mais. Eles são os que compuseram teogonia para os gregos, deram os nomes aos Deuses, distinguiram-lhes honras e artes, e indicaram suas figuras. (Heródoto, II, 53). A mitologia parece ter sido amais sábia forma de ler o universo e seus segredos insondáveis.

DIONÍSIO OU BACO: O DEUS DO ÊXTASE E DO ENTUSIASMO - DIONYSUS OR BACCHUS : THE GOD OF ECSTASY AND ENTHUSIASM
Dionísio, em grego Διόνυσος (Diónysos) é palavra sem etimologia definida. Talvez o teônimo seja um composto do genitivo Διο(ς) - (Dio(s) - nome do céu em trácio e de Νῦσα (Nysa), filho, de onde Dionísio seria “o filho do céu”. Quanto a Baco, em grego Βάκκχος (Bákkhos) e seus vários derivados como Βάκχη (Bákkhe), Bacante e o verbo Βακχεύειν (bakkheúein) «ser tomado de um delírio sagrado”, também não possuem um étimo seguro. (...)
Três outros epítetos de Dionísio, Iaco, Brômio e Zagreu merecem igualmente um ligeiro comentário. Iaco, em grego ¢Ιακχος (Íakkhos), é um avatar de Dionísio. Via-se nele o deus que conduzia a procissão dos Iniciados nos Mistérios de Elêusis e que era identificado misticamente com Baco. Etimologicamente Iaco vem de ἱακχή (Iakkhé), “grande grito”. Trata-se, em princípio, de uma exclamação ritual, de que nasceu a ideia da presença, no cortejo dos Iniciados, de um daímon (gênio), o místico Iaco (o Iaco dos Mistérios), que projetava, de certa forma, a alma coletiva e a expressão de entusiasmo de que era tomada, como antegozo da iniciação, a multidão dos peregrinos em marcha para Elêusis. Daímon de Deméter, Iaco era o arkheguétes, o introdutor dos mistérios, como o denomina, com justiça, Estrabão. Na comédia de Aristófanes, As Rãs, 316sqq., o Coro dos Iniciados continua a invocá-lo na outra vida, como seu guia e corifeu.

Dionysus - Louvre
BRÔMIO, em grego βρόμιος (Brômios), é um dos epítetos mais frequentes de Dionísio dos hinos que imitam os cantos litúrgicos entoados em seu culto. Do ponto de vista etimológico, βρόμιος (Brômios) se prende a βρόμος (Brómos), “esclarecimento, frêmito, ruído surdo e prolongado” cuja fonte é o verbo βρέμειν (Brémein), “fremir, agitar-se”, donde Brômio é o “ruidoso, o fremente, o palpitante”, significação que se harmoniza perfeitamente com a agitação e o tremor, acompanhados de estertores e surdos rugidos, que assinalavam o estado de transe com a presença do deus que se apossou de seus adoradores.
ZAGREU, em grego Ζαγρεύς (Dzagreús), é um dos nomes pelos quais é chamado deus do êxtase e do entusiasmo no mundo mediterrâneo e particularmente, ao que parece, na Ilha de Creta. Talvez o deus designe uma divindade, que, por força de analogias de seu culto com o de Dionísio, com este se tenha confundido, em época difícil de precisar. Tendo-se tornado um dos nomes de Dioniso místico, e tendo permanecido religiosamente mais fiel ao Dioniso arcaico do antigo mundo insular, jamais se assimilou de todo ao “segundo Dioniso”, que, conforme se verá, era filho de Sêmele. (...)
DIONÍSIO ZAGREU
Dionísio é o deus da μεταμόρφωσις (metamórphosis), quer dizer, o deus da transformação. Antes de chegarmos lá, uma ligeira explicação de ordem histórica.
Até a década de 50, muitos pensavam e escreviam que Dionísio, deus importado, possivelmente da Trácia, havia chegado à Hélade quando muito lá pelo século IX a. C., uma vez que seu primeiro aparecimento teria sido na Ilíada, VI, 130-140, no famoso episódio de Licurgo, narrado por Diomedes. Este herói conta como Licurgo, filho de Drias e rei dos edônios, na Trácia, perseguiu a Dioniso e suas nutrizes até o monte Nisa. Essas lançaram por terra seus tirsos e fugiram; o deus, ainda adolescente, mas já possuído da loucura sagrada, da mania, apavorado com as ameaças do rei, lançou-se ao mar, onde foi acolhido por Tétis. Os deuses, todavia, se encarregaram da vingança e Zeus cegou o rei dos edônios.
Diga-se, logo, que a perseguição a Dionísio, sob a perspectiva mítica, faz parte de um rito iniciático e catártico: a purificação pela água. Este é um dos temas bem atestados em quase todas as culturas primitivas. O episódio da perseguição aparece em determinados momentos das festas e cerimônias a que o filho de Sêmele presidia. (...)
A perseguição de Dionísio por Licurgo insere-se e sintetiza, de outro lado, a perseguição à vítima sacrifical, rito em que o deus se apresenta, por vezes, em forma de touro ou de bode. Foi assim que Penteu, vítima da μανία (manía), da loucura sagrada, como se há de assinalar, desejando acorrentar o deus, o vê sob a forma de touro, que não é outra coisa senão o próprio Dioniso dissimulado pela marca:
Tu que me guias parece que tens um aspecto de touro.
Creio que nasceram cornos em tua cabeça.
Eras, anteriormente, um animal feroz?
Eis que te transformaste em touro!
(Eurípides, Bacantes, 920-922)
BACANTE
As perseguições a Dioniso pelos piratas etruscos ou por Perseu, que, com seus soldados, precipitou o deus e suas “mulheres-do-mar” no fundo do pântano de Lerna, se inscrevem na mesma linha de raciocínio.
Se, porém, se analisar a perseguição de Licurgo e de Penteu sob um ângulo mais político, poder-se-á ver em ambas, e a esse respeito se falará um pouco mais adiante, uma séria e longa oposição à penetração do culto de Dioniso na pólis aristocrática da Grécia antiga.
Viu-se que o deus do êxtase e do entusiasmo, até mais ou menos a década de 50, era considerado como uma divindade que chegara tardiamente à Hélade. Pois bem, a partir de 1952, as coisas se modificaram: é que a decifração de uma parte dos hieróglifos cretomicênicos por Michael Ventris (...) demonstrou que o deus já estava presente desde o século XIV ou XII a. C. (...)
Um deus importado não penetra na Grécia sem um batismo de ordem mítica. Consoante o sincretismo órfico-dionisíaco, dos amores de Zeus e Perséfone nasceu o primeiro Dioniso, chamado mais comumente de Zagreu. Preferido do pai dos deuses e dos homens, estava destinado a sucedê-lo no governo do mundo, mas o destino decidiu o contrário. Para proteger o filho dos ciúmes de sua esposa Hera, Zeus confiou-o aos cuidados de Apolo e dos Curetes, que o esconderam nas florestas do Parnaso. Hera, mesmo assim, descobriu o paradeiro do jovem deus e encarregou os Titãs de raptá-lo e matá-lo.
Com o rosto polvilhado de gesso, a fim de não se darem a conhecer, os Titãs atraíram o pequenino Zagreu com brinquedos místicos: assinhos, pião, carrapeta, “crepundia” e espelho. De posse do filho de Zeus, os enviados de Hera fizeram-no em pedaços; cozinharam-lhe as carnes num caldeirão e as devoraram. Zeus fulminou os Titãs e de suas cinzas nasceram os homens, o que explica no ser humano os dois lados: o bem e o mal. A nossa parte titânica é a matriz do mal, mas, como os Titãs haviam devorado a Dioniso, a este se deve o que existe de bom em cada um de nós. Na "atração, morte e cozimento" de Zagreu há vários indícios de ritos iniciáticos. Diga-se logo, que, sendo um deus, Dioniso propriamente não morre, pois que o mesmo renasce do próprio coração. A morte, desse modo, não afeta a imortalidade do filho de Zeus, onde provém, certamente, sua identificação com Osíris o "morto imortal" e com o imortal deus da morte, Plutão. Destarte, a "morte" de Dioniso nada mais é que uma Catábase (na mitologia grega era a descida aos infernos) seguida, de Imediato, de uma anábase.
De saída, cobrir o rosto com pó de gesso ou com cinzas é um rito arcaico de iniciação: os neófitos, como assinala Mircea Eliade, cobriam as faces com pó de gesso ou cinza para se assemelharem aos eídola, aos fantasmas, o que traduz a morte ritual. Em Atenas, durante os mistérios de Sabázio, "este outro Dioniso", um dos ritos iniciáticos consistia em aspergir os neófitos com pó ou com gesso. Demóstenes (384-322 a. c.), o maior orador da Hélade, em seu universalmente famoso discurso, A Oração da Coroa, 259, desdenha de seu adversário Ésquines, afirmando que o mesmo, para ajudar a mãe, que se ocupava de magia, ungia os iniciados com argila e farelo. Diga-se, aliás, de passagem, que por etimologia popular, se associou (titanos), "gesso", com (Titânes), "Titãs", o que de qualquer forma patenteia o complexo místico-ritual.
Quanto aos brinquedos, que são verdadeiros símbolos de iniciação, demarcando a idade infantil, por oposição aos sofrimentos da adolescência, que àquela se seguem, são atestados em muitas culturas. As crepundia, quer dizer, argolas de marfim ou pequenos chocalhos, que se colocavam no pescoço das crianças, os ossinhos e o pião tinham um sentido preciso: não existe teleté, isto é, cerimônia de iniciação, sem "determinados ruídos". Um deus se atraía e se atrai com flauta e tambores. Acrescente-se também que crepundia e ossinhos possuíam um decisivo poder apotropaico, pois repeliam influências malignas e demoníacas. Lúcio Apuleio, nascido por volta de 125 d.e.c., que foi um verdadeiro colecionador de iniciações no segundo século de nossa era e que se vangloriava de ser iniciado nos mistérios de Dioniso, fala de objetos misteriosos, usados por iniciados: a esses objetos o escritor dá o nome de crepundia. O espelho, a partir do qual, especulando, vemos o que somos e o que não somos, objeto muito comum em ritos iniciáticos, tem, entre muitas finalidades que se lhe atribuem, a de captar com a imagem, que nele se reflete, a alma do refletido. Olhando-se no espelho, Zagreu tornou-se presa fácil dos Titãs. (...)
SÊMELE
Zagreu voltou à vida. Atena, outros dizem que Deméter, salvou-lhe o coração que ainda palpitava. Engolindo-o, a princesa tebana Sêmele tornou-se grávida do segundo Dioniso. O mito possui muitas variantes, principalmente aquela segundo a qual fora Zeus quem engolira o coração do filho, antes de fecundar Sêmele. A respeito de Sêmele diga-se logo que se trata de uma avatar de uma Grande Mãe, que, decaída, porque substituída em função de grandes sincretismos operados no seio da religião grega, se tornou uma simples princesa tebana, irmã de Agave, Ino e Autônoe, todas filhas do legendário herói do ciclo tebano, Cadmo, e de Harmonia.
A Etimologia de Σεμέλη e (Seméle), Semelô, frígio (dzemelô), postulada por P. Kretschmer, com oriunda do traco-frígio, com o significado de "terra", é hoje normalmente aceita.
Tendo pois, engolido o coração de Zagreu ou fecundada por Zeus, Sêmele ficou grávida do Segundo Dioniso, Hera, no entanto, estava vigilante. Ao ter conhecimento das relações amorosas de Sêmele com o esposo, resolveu eliminá-la. Transformando-se na ama da princesa tebana, aconselhou-a a pedir ao amante que se lhe apresentasse em todo o seu esplendor. O deus advertiu a Sêmele de que semelhante pedido lhe seria funesto, uma vez que um mortal, revestido de matéria, não tem estrutura para suportar a epifania de um deus imortal.
Mas, como havia jurado pelas águas do rio Estige jamais contrariar-lhe os desejos, Zeus apresentou-se-lhe com seus raios e trovões. O palácio da princesa se incendiou e esta morreu carbonizada. O feto, o futuro Dioniso, foi salvo por gesto dramático do pai dos deuses e dos homens: Zeus recolheu apressadamente do ventre da amante o fruto inacabado de seus amores e colocou-o em sua coxa, até que se completasse a gestação normal.
Tão logo nasceu o filho de Zeus, Hermes, o recolheu e levou-o, às escondidas, para a corte de Átamas, rei beócio de Queronéia, casado com a irmã de Sêmele, Ino, a quem o menino foi entregue. Irritada com a acolhida ao filho adulterino do esposo, hera enlouqueceu o casal. Ino lançou seu filho caçula, Melicertes, num caldeirão de água fervendo, enquanto Átamas, com um venábulo, matava o mais velho, Learco, tendo-o confundido com um veado. Ino, em seguida, atirou-se ao mar com o cadáver de Melicertes e Átamas foi banido da Beócia. Temendo novo estratagema de Hera, Zeus transformou o filho em bode e manou que Hermes o levasse, dessa feita, para o monte Nisa, onde foi confiado aos cuidados das Ninfas e dos Sátiros, que lá habitavam numa gruta profunda. (...)
Através de um fragmento de Plutarco, concernente às antigas festas beócias da Δαίδαλα (Daídala) "Dédalas", com honra de Hera, ficamos sabendo que, em Atenas, e possivelmente na Beócia, se evitava cuidadosamente todo e qualquer contato entre os objetos que pertenciam ao culto de Hera e aqueles pertencentes ao de Dioniso. Até mesmo as sacerdotisas das duas divindades não se cumprimentavam. A verdadeira muralha que separava os dois cultos era certamente consequência das características muito diferentes desse par antitético: de um lado Hera, a teléia, a saber, a protetora dos casamentos, de outro, Dioniso, o deus das orgias, dos "desregramentos". O mais sério é que tanto as orgias dionisíacas como as práticas coletivas das mulheres de Plateias, em homenagem a Hera Teléia, tinham por cenário o monte Citerão, o que inevitavelmente contribuía para açular os ânimos dos adeptos de uma e de outra divindade e aumentar a tradicional rivalidade entre os dois imortais do Olimpo.(...).
Dioniso somente fez seu aparecimento solene e "oficial" na pólis de Atenas, assim como na literatura grega e, por conseguinte, na mitologia, a partir do século VI a. C. por que tão tardiamente, se, como se disse, o filho de Zeus e Sêmele já aparece "atestado" lá pelo século XIV a. C.? A explicação não parece difícil. Dioniso é um deus essencialmente agrário, deus da vegetação, deus das potências geradoras e, por isso mesmo, permaneceu por longos séculos confinado no campo. É que Atenas, até os fins do século VII a. C., foi dominada pelos Eupátridas, os bem-nascidos, os nobres, que, sendo os únicos que se podiam armar, eram igualmente os únicos que podiam defender a pólis, tornando-se esta propriedade dos mesmos. Assim, o governo, as terras, o sacerdócio, a justiça sob forma temística (expressa pela "vontade divina") somente a eles, aos Eupátridas, pertenciam de direito e de fato. Senhores de tudo, eram também senhores da religião. Seus deuses Olímpicos e patriarcais (Zeus, Apolo, Posídon, Ares, Atena...), projeção de segue regime político, em troca de hecatombes e de renovados sacrifícios, mantinham-lhes a pólis e o status que. A Pólis e seus Eupátridas eram politicamente guardados pelos imortais do Olimpo.
Somente no século VI a. C. com o enfraquecimento militar e, por consequente, político dos Eupátridas, balançados pela criação do sistema monetário (a terra até então era a forma principal de riqueza), pelo vertiginoso desenvolvimento do comércio, pelo descontentamento popular - a revolução era iminente, segundo expressa o grande Sólon em seus Iambos e Elegias - e sobretudo pela constituição do mesmo legislador, com sua famosa σεισάχθεια (seisákhtheia), inclusive acerca da reforma solonina, quando se lançaram em Atenas as primeiras sementes da democracia, é que o povo começou a ter certos direitos na pólis. As sementes da democracia frutificaram-se rapidamente, como é sabido, e de Sólon, passando por Pisístrato e depois por Clístenes, Efialtes e Péricles, a árvore cresceu e o povo teve, afinal, uma vasta sombra onde refugiar-se. Sua voz soberana se fez ouvir: era a ekklesía, a assembleia do povo. Com o povo e a democracia, Dioniso, de tarso em punho, seguido de suas Mênades ou Bacantes, suas sacerdotisas e acólitas, fez sua entrada triunfal na polis de Atenas.(...)
A respeito dessa oposição feita à penetração do culto de Dioniso na Grécia escreveu Mircea Eliade: "qualquer que seja a história da penetração do culto dionisíaco na Grécia, os mitos e os fragmentos mitológicos que aludem à oposição encontrada têm uma significação mais profunda: eles nos informam ao mesmo tempo da experiência religiosa dionisíaca e da estrutura específica do deus. Dioniso devia provocar resistência e perseguição, pois a experiência religiosa, que suscitava, punha em risco todo um estilo de vida e um universo de valores. Tratava-se, sem dúvida, da supremacia ameaçada da religião olímpica e de suas instituições. Mas a oposição denunciava ainda um drama mais íntimo, e que aliás está abundantemente atestado na história das religiões: a resistência contra toda experiência religiosa absoluta, que só pode efetuar-se, negando-se o resto (seja qual for o nome que se lhe dê: equilíbrio, personalidade, consciência, razão, etc.)".
Poderia parecer estranho que um deus tão perseguido e tão distante dos demais deuses olímpicos tenha sido tão festejado na Hélade e sobretudo em Atenas, a pólis que sempre buscou o equilíbrio apolíneo. Talvez se possa explicar o fenômeno levando-se em consideração dois fatos incontestáveis: a política de Pisístrato e, de modo particular, o esvaziamento e a transformação do conteúdo dionisíaco de algumas das festas que celebravam o deus do êxtase e do entusiasmo.
Na realidade, a política de Pisístrato (605-527 a. C.), que tanto fez por Atenas e por seu povo, buscou com afinco o nivelamento das classes sociais e a conciliação dos diversos cultos, tentando realizar uma verdadeira confraternização entre os deuses. Pois bem, foi a partir principalmente desse tirano que em Atenas se celebravam quatro grandes festas em honra do deus do vinho: Dionísias Rurais, Lenéias, Dionísias Urbanas ou Grandes Dionísias e Antestérias. (...)
Dioniso é o deus da metamórphosis, o deus da transformação. Um dos mais profundos conhecedores da tragédia grega. A. Lesky, é taxativo a esse respeito: "O elemento básico da religião dionisíaca é a transformação. O homem arrebatado pelo deus, transportado para seu reino por meio do êxtase, é diferente do que era no mundo quotidiano".
Assim, se essa "transformação" operada no homo dionysíacus pelo êxtase e pelo inexoravelmente a romper com todos os interditos de ordem política, social e "religiosa", ela, ipso facto, ia de encontro aos postulados da pólis, mesmo "democrática" e dos deuses olímpicos, que lhe serviam de respaldo. Ora, se a tragédia é uma liturgia e um verdadeiro apêndice da religião grega, como admiti-la, se o deus do Teatro, na ótica da pólis, é exatamente o "contestador religioso" da religião política dessa mesma pólis? (...)
Devotos de Dioniso, após a dança vertiginosa (...), caíam semidesfalecidos. Nesse estado acreditavam sair de si pelo processo de ἔκστασις (ékstasis) “estase” . O sair de si implicava um mergulho de Dioniso em seu adorador através do ἐνθουσιασμός (enthusiasmós), “entusiasmo”. O homem, simples mortal, ἄνθρωπος (ánthropos), em êxtase e entusiasmo (entusiasmado = possuído pelo deus), comungando com a imortalidade, torna-se ἀνήρ (anér), isto é, herói, um varão que ultrapassou o μέτρον (métron), a medida de cada um. Tendo ultrapassado sua medida mortal, o ἀνήρ, o herói transforma-se em ὑποκρίτης (hypocrités), aquele que responde em êxtase e entusiasmo, a saber, o ator.
A ultrapassagem do métron pelo hypocrités se configura como ὕϐρις (hýbris), um descomedimento, uma “démesure”, uma violência, feita a si próprio e aos deuses imortais, o que desencadeia a νέμεσις, a punição pela injustiça praticada, o ciúme divino: o hypocrités, o ἀνήρ torna-se êmulo dos deuses o que vai provocar a Ἄτη (áte), a cegueira da razão; tudo quanto o hypocrités fizer, daqui para diante e terá que fazê-lo, realizá-lo-á contra si mesmo. Mais um passo e fechar-se-ão sobre ele as garras da Μοῖρα (Moîra), o destino cego.
No fundo, a tragédia grega, como encenação religiosa, é o suplício do leito de Procusto contra todas as “démesures”.
Foi assim que a tragédia de Dioniso, esse deus cuja experiência religiosa punha em risco todo um “estilo de vida e um universo de valores”, exatamente porque, entranhado no homem pelo êxtase e entusiasmo, abolia a distância entre o mortal e os imortais, pôde ser aceita na pólis dos deuses olímpicos. “Desdionizada” em seu conteúdo, “punida” em sua essência e exorcizada por Apolo, a tragédia se tornou mais apolínea que dionisíaca. Despindo-se de Dioniso e revestindo-se da indumentária solar e patriarcal de Apolo, pôde ser tranquilamente agasalhada como liturgia.
A quarta grande festa dionisíaca e a mais antiga delas, consoante o historiador Tucídides (460-395 a. C. aproximadamente), eram as Ἀνθεστήρια (Anthestéria), isto é, a festa das flores, que se celebravam nos dias 11, 12 e 13 do mês Antestérion, fins de fevereiro, inícios de março. Trata-se, como o próprio nome expressa, de uma festa primaveril, em que se aguardava, portanto, a nova brotação, o rejuvenescimento da natureza.
Embora nessas festas Dioniso imperasse inteiro, havendo, por conseguinte, a quebra de todos os interditos, o Estado sempre os tolerou, uma vez que toda a ruptura com tabus de ordem política, social e sexual visava não apenas à imprescindível fecundidade e à fertilidade, mas era algo que atingia tão-somente o mundo da sensibilidade, sem chegar à reflexão como a tragédia.
O primeiro dia das Antestérias denominava-se πιθοίγια (Pithoiguía), vocábulo proveniente de πίθος (píthos), “tonel”,e oygnýnai “abrir”: abriam-se os tonéis de terracota em que se guardava o vinho da colheita de outono, e transportavam-nos até um Santuário de Dioniso no Lénaion, que só se abria por ocasião dessas festas da primavera. (...)... dava-se início à bebedeira sagrada... também os escravos participavam dessa confraternização porque uma das características fundamentais de Dioniso, “deus do povo”, é sua universalidade social.(...)
Alguns monumentos se baseiam nas festas de Dioniso, que eram, como as de Demeter, destinadas a agradecer aos deuses os benefícios da terra. Os ritos observados durante a procissão se prendiam à lenda do deus. Numeroso bando de meninos, coroados de heras e segurando pâmpanos, corria e dançava diante da imagem do deus, colocado num berço de pâmpanos e circundado de máscaras trágicas e cômicas. Em torno, traziam-se vasos, tirsos, grinaldas, tambores, faixas, e, atrás do carro, vinham os autores, os poetas, os cantores, os músicos de toda espécie, os dançarinos, todos os que, no exercício da sua arte, precisam de inspiração, cuja fonte era considerado o vinho. Quando a procissão chegava ao fim, começavam as representações teatrais e os combates literários em honra de Dioniso, cujas festas sempre se realizavam no outono.
Essas festas revestiram-se, aliás, de caráter bastante diferente, segundo os países e as localidades em que se celebraram. Parece que em Roma, deram lugar a cenas de desenfreada licenciosidade, e foram até seguidas de assassínios, pois o senado se viu obrigado a aboli-las; mas como os iniciados nos mistérios de Dioniso eram ao mesmo tempo acusados de formar uma associação secreta, de caráter político, é difícil conhecer exatamente a verdade sobre essa misteriosa questão. Na Grécia, as festas de Dioniso tinham originariamente um caráter exclusivamente campestre. "Outrora diz Plutarco, celebravam-se as festas de Dioniso com formas simples, que não excluíam a alegria: trazia-se à cabeça uma bilha cheia de vinho e coroada de pâmpanos; depois vinha um bode sustentando um cesto de figos, e finalmente o falo, símbolo da fertilidade; mas tudo isso caiu em desuso e foi esquecido."
Um luxo desenfreado acompanhou mais tarde as festas de Dioniso, que em várias cidades, e notadamente em Alexandria, se celebravam com a maior magnificência. Ateneu nos legou uma curiosa descrição da grande procissão dionisíaca, que se realizou nesta última cidade, sob o reinado de Ptolomeu Filometor.
"A divisão dionisíaca era precedida de silenos, uns cobertos de mantos de púrpura escura, outros de mantos de púrpura clara. Eram seguidos de sátiros trazendo archotes de folhas de hera, de ouro.
"Depois deles, surgiam Vitórias tendo asas de ouro. Traziam elas fogões para a queima de perfumes, com seis cúbitos, ornados de ramos dourados de hera. Essas Vitórias tinham túnicas cujos tecidos representavam diversas figuras de animais, e estavam ornadas do mais luxuoso atavio de ouro.
"Seguia-se-lhes um altar duplo, de seis cúbitos, guarnecido de uma folhagem de hera, de ouro, e em torno do qual corria uma grinalda de pâmpano de ouro, presa com faixas de uma mistura branca. Atrás, vinham cento e vinte meninos, cobertos de túnicas de púrpura, trazendo incenso, mirra e açafrão em bacias de ouro. Depois, avançavam quarenta sátiros cingidos de coroas de hera feitas de duro. Seguravam com a mão outra coroa igualmente de ouro. Tinham o corpo pintado de púrpura e de outras cores: dois silenos, de clâmides de cor de púrpura, traziam calçados brancos. Um deles trazia um chapéu e um pequeno caduceu de ouro, o outro segurava um clarim. Entre eles marchava um homem de quatro cúbitos de altura, em vestes de ator trágico com uma máscara e uma cornucópia de ouro.
"Atrás deles, vinha uma mulher de belíssimo porte, ricamente ornada de ouro e prata: com uma das mãos trazia uma coroa de perses, com a outra uma palma. Depois dela, vinham as quatro Estações, bem ornadas, trazendo cada uma os frutos que lhe são próprios: seguia-se-lhes, carregado, um altar de ouro. Passaram, então, outros sátiros coroados de hera de ouro e vestidos de púrpura. Traziam um vaso de ouro para vinho. O poeta Filisco, sacerdote de Dioniso, e todas as pessoas ligadas, pela sua profissão, ao culto desse deus, vinham depois Em seguida, traziam-se os tripés análogos ao de Delfos, prêmios destinados aos atletas. O que estava reservado aos adolescentes tinha nove cúbitos de altura, e o que se destinava aos homens feitos tinha doze”.
"Veio depois um carro de quatro rodas, puxado por cento e oitenta homens, trazendo uma estátua de Dioniso, a fazer uma libação com uma taça de ouro. Tinha esse Dioniso uma túnica rastejante e por cima dela um manto de tecido transparente, e outra veste de púrpura bordada de ouro”.
"No carro. e diante de Dioniso, havia uma cratera da Lacônia, um tripé e taças de ouro. Formara-se, em torno dele, um berço com pâmpanos, hera, e outras folhagens. donde pendiam coroas, grinaldas, tirsos, tambores, faixas. máscaras trágicas, cômicas e satíricas. No carro viajavam também os sacerdotes, as sacerdotisas e as mulheres que traziam os crivos. Passaram, em seguida, as lídias, de cabelos esparsos, e coroadas umas com serpentes, outras com teixos, vinhas e heras; empunhavam estes punhais, aquelas serpentes”.
"Depois delas, vinha outro carro de quatro rodas, com uma largura de oito cúbitos, puxado por sessenta homens e trazendo, sentada, a figura de Nisa, revestida de uma túnica amarela bordada de ouro e de um sobretudo da Lacônia. A figura levantava-se artificialmente, sem que ninguém a tocasse: vertia leite de uma taça e tornava a sentar-se. Segurava com a mão esquerda um tirso, em torno do qual estavam enroladas umas faixas. A testa achava-se coroada de hera e de uvas de ouro, enriquecidas de pedras preciosas. Sombreava-a também uma folhagem. Nos quatro cantos do carro haviam sido colocados archotes de ouro”.
"Em seguida, foi a vez de outro carro de vinte cúbitos, puxado por trezentos homens. Havia-se construído nele um lagar cheio de uvas. Sessenta sátiros pisavam-nas, cantando ao som da flauta a canção do espremedor. Sileno presidia a tudo e o vinho doce corria ao longo do caminho”.
"Esse carro era seguido de outro puxado por sessenta homens, trazendo um odre feito de pele de leopardo. Era acompanhado de cento e vinte sátiros e silenos, todos coroados e empunhando vasos e taças de ouro. Ao lado, via-se imensa cratera de prata ornada de animais esculpidos em relevo e rodeada de um cordão de ouro enriquecido por pedras preciosas. Depois vinham dez grandes bacias e dezesseis crateras de prata, uma grande mesa de prata de doze cúbitos e outras trinta de seis cúbitos, quatro tripés um dos quais de prata maciça, e os demais enriquecidos de pedras preciosas, vinte e seis urnas, dezesseis ânforas semelhantes às das Panatenéias e cento e sessenta vasos para refrescar o vinho. Todo esse vasilhame era de prata ; o de ouro seguia-se: em primeiro lugar quatro crateras com belas figuras em relevo, grandes tripés e um bufê enriquecido de pedras preciosas. cálices, urnas e um altar”.
"Mil e seiscentos meninos vinham depois, vestidos de túnicas alvas e coroados de hera ou de folhas de pinheiro. Traziam taças de ouro e prata: os vinhos tinham sido preparados de maneira que os que se achavam presentes no estádio pudessem apreciar-lhe a doçura. Em seguida, aparecia um carro contendo o leito de Sêmele, seguido de outro carro, representando uma gruta profunda coberta de hera e rodeada de ninfas coroadas de ouro. Jorravam daí duas fontes, uma de leite, outra de vinho, e do alto saíam pombas e rolas, com fitas presas às patinhas, de maneira que, tentando voar, pudessem ser agarradas pelos espectadores”.
"A seguir, vimos a representação de Dioniso no seu regresso da Índia. O deus, sentado num elefante, estava vestido de um manto de púrpura, coroado de hera, e segurando na mão um tirso de ouro. Na sua frente, e sobre o pescoço do elefante, estava um satirozinho coroado de ramos de pinheiro. Quinhentas jovens vestidas de túnicas de púrpura e com a cabeça coroada de folhas de pinheiro, caminhavam após dele e eram, por sua vez, seguidas de cento e vinte sátiros armados. Cinco grupos de burros montados por silenos e sátiros coroados eram seguidos de vinte e quatro carros puxados por elefantes”.
Havia, depois, sessenta carros puxados, cada um, por dois bodes, oito atrelagens de dois avestruzes, sete de cervos, e todos os carros estavam montados por meninos trazendo um tirso e cobertos de vestes de tecido de ouro. Os carros puxados por camelos, que se seguiam, vinham em fileiras de três e estavam seguidos por outros puxados por burricos e trazendo as tendas das nações estrangeiras. Acompanhavam-nos mulheres índias, na qualidade de cativas. Seguidas dos etíopes que traziam os presentes, seiscentos dentes de elefante, dois mil troncos de ébano, e sessenta crateras de ouro e prata. Depois, surgiam dois caçadores, trazendo lanças de ouro, os quais abriam uma marcha de dos mil e quatrocentos cães da Índia ou da Hircânia, conduzidos por cento e cinquenta homens trazendo árvores das quais pendiam todas as espécies de animais selvagens e aves: em gaiolas, viam-se papagaios, pavões, galinhas de Angola, faisões e inúmeras outras aves da Etiópia.
DIONYSUS
"Vinham depois os bandos de animais, entre os quais se notavam cento e trinta carneiros da Etiópia, trezentos da Arábia, vinte e seis bois brancos da Índia, oito da Etiópia, um grande urso branco, catorze leopardos, dezesseis panteras, quatro linces, três ursozinhos, uma girafa, um rinoceronte da Etiópia”.
"Finalmente, num carro de quatro rodas, vinha Dioniso, representado no momento em que se salvou no altar de Reia, quando estava sendo perseguido por Hera. Príapo estava ao seu lado. Esse carro era seguido de mulheres ricamente vestidas e magnificamente ornadas, as quais personificavam as cidades gregas das costas da Ásia e traziam, todas, coroas de ouro."
Sintetizando algumas das ideias expostas na obra célebre de Walter Otto, Dionysos, Mircea Eliade mostrou que o filho de Sêmele é realmente o deus da metamórphosis interna e externamente: bem mais que todos os imortais do Olimpo, "Dioniso assombra pela multiplicidade e pela novidade de suas transformações. Ele está sempre em movimento; penetra em todos os lugares, em todas as terras, em todos os povos, em todos os meios religiosos, pronto para associar-se a divindades diversas, até antagônicas (...) Dionísio é certamente o único deus grego que, revelando-se sob diferentes aspectos, deslumbra e atrai tanto os camponeses quanto as elites intelectuais, políticos e contemplativos, ascetas e os que se entregam a orgias. A embriaguez, o erotismo, a fertilidade universal, mas também as experiências inesquecíveis provocadas pela chegada periódica dos mortos, ou pela mania, pela imersão no inconsciente animal ou pelo êxtase do enthusiasmós - todos esses terrores e revelações surgem de uma única fonte: a presença do deus. O seu modo de ser exprime a unidade paradoxal da vida e da morte. É por essa razão que Dioniso constitui um tipo de divindade radicalmente diversa dos Olímpicos". Walter Otto mostrou bem como o deus do Teatro é capaz de múltiplas hierofanias: surge de repente e desaparece misteriosamente. Nas Agriônias, as festas solenes que se celebravam em sua honra na cidade Beócia de Queronéia, as mulheres, num dado momento, procurando-o por toda parte, voltavam com a notícia de que o deus havia regressado para junto das Musas. Mergulhava no lado de Lerna ou no mar e reaparecia, como no segundo dia das Antestérias, sobre uma embarcação. Todos esses desaparecimentos periódicos e hirofanias tinham por escopo mostrar que Dioniso é um deus da vegetação e, com efeito, suas festas mais populares se realizavam em função do calendário Agrícola. Como a semente, o deus morre para dar novos frutos. Todas essas ocultações e retornos, aparecimentos e ausências súbitas, traduzem o surgimento e o desaparecimento da vida, o ciclo da vida e da morte e, por fim, sua unidade.
Foi exatamente como deus da vegetação, da vida e da morte, que Dioniso celebrou um solene hieròs gámos com Ariadne, em torno de cuja união com o deus, na ilha de Naxos, se teceram narrativas romanescas. Uma delas se relaciona com o retorno de Teseu a Atenas, após eliminar o Minotauro. Tendo ajudado o herói ático a escapar do Labirinto de Cnossos, Ariadne, apaixonada pelo filho de Egeu, fugiu com ele. Quando o navio ateniense fez escala na ilha de Naxos, Teseu a abandonou, adormecida na praia, por amor a outra mulher. Diz-se ainda que foi em obediência a uma ordem dos deuses, que não lhe permitiram desposá-la. Embora em prantos, quando viu o navio de velas desfraldadas já fora da barra, logo se consolou com a chegada intempestiva de Dionísio e seu cortejo de Sátiros e Mênades. Fascinado pela beleza da jovem cretense, desposou-a e levou-a consigo para o Olimpo. Como presente de núpcias, deu-lhe um diadema de ouro, cinzelado por Hefesto. Quando o casal chegou à mansão dos imortais, o diadema foi transformado em constelação. (...)
De um ponto de vista simbólico, o deus da mania e da orgia configura a ruptura das inibições, das repressões e dos recalques. Na feliz expressão de Defradas, Dioniso "simboliza as forças obscuras que emergem do inconsciente, pois que se trata de uma divindade que preside à liberação provocada pela embriaguez, por todas as formas de embriaguez, a que se apossa dos que bebem, a que se apodera das multidões arrastadas pelo fascínio da dança e da música e até mesmo a embriaguez da loucura com que o deus pune aqueles que lhe desprezam o culto". Desse modo, Dioniso retrataria as forças de dissolução da personalidade: a regressão às forças caóticas e primordiais da vida, provocadas pela orgia e a submersão da consciência no magma do inconsciente.

BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia grega. ( P. 113-140)M

RITUAL DOS MISTÉRIOS ELEUSINOS - MITOLOGIA GREGA -

Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara
Ἐλευσίς, uma pequena e agradável cidadezinha, em que havia o suntuoso templo da deusa Deméter, Δημήτηρ, em grego. Foi no caminho desse lugar aprazível que Platão escolheu para organizar sua Academia, nos jardins consagrados a Palas Ateneia (Παλλάς Αθηνά), deusa da sabedoria. Havia ali algumas residências de repouso de magnatas atenienses que desejavam fugir do burburinho de uma cidade que já reunia, no século IV a. C., uma população de 400.000 habitantes. A pequena Elêusis situava-se a mais ou menos 30 km ao norte da cidade de Atenas. Era também uma região de campos de trigo e cevada.
Muito próxima a Atenas estava Elêusis, em grego antigo
Acreditava-se que em Elêusis estivesse a estalagem de Procusto, grotesco hospedeiro mítico que esticava ou mutilava seus hóspedes para que se ajustassem perfeitamente ao leito que lhes era destinado. Hoje é apenas um bairro de Atenas.
Deméter e Perséfone
Pois era nesse local que se realizavam os rituais eleusinos, também conhecidos como mistérios eleusinos. Eram ritos de iniciação anuais ao culto das deusas Deméter e Perséfone. Todo o jovem ateniense que desejasse participar da comunidade com direitos regulares, aos 18 anos deveria participar desse ritual de iniciação. É preciso salientar que somente dez por cento dos habitantes de Atenas tinham esse direito.
Dentre todos os rituais sagrados da Grécia antiga, eram os de maior relevância. Tanto os ritos como as demais adorações e mitos eram guardados no mais absoluto segredo. Uniam-se nessas ocasiões adorações divinas a promessas de poderes especiais e de recompensas para a vida após a morte.
Todos esses mistérios centravam-se no mito protagonizado pela deusa Deméter e sua filha Perséfone. Esta última fora sequestrada por Hades, a divindade que custodiava os mortos e o mundo inferior e subterrâneo. Deméter, no entanto, era a deusa da vida, da agricultura e da fertilidade. Era a misteriosa mãe acolhedora e terna. No entanto, descuidou-se de seus deveres enquanto buscava a filha raptada pela divindade das trevas.
Templo dos Mistérios - Elêusis
Em consequência disso, a terra congelou-se e os homens passaram fome, surgindo, assim, o primeiro inverno numa terra paradisíaca de eterna primavera. Nesse tempo, Deméter ensinou, então, os segredos da agricultura Triptólemo, que percorreu toda a Grécia, ensinando ao povo a arte do cultivo dos campos.
Finalmente Deméter recuperou a filha e a primavera retornou à terra, enchendo novamente os campos e jardins das mais variadas flores. Assim,