segunda-feira, 20 de outubro de 2014

ESTUDO DOS HERÓIS NA MITOLOGIA GREGA

com Pitágoras

Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara

A mitologia grega não é constituída de um estudo sistemático de deuses, heróis e homens. É uma construção que principia por uma longuíssima tradição oral e que, tardiamente, migra para a escritura. Mesmo entre os trabalhos escritos não há uniformidade nem sistematicidade.
Os mitos vão surgindo ao sabor das narrativas e sempre com plúrimas formas e variadas características psicológicas e morais. Todos os deuses e heróis convivem com íntimas relações dentro desse conjunto cuja construção consumiu milênios e milhares de construtores. Jamais se submeterá a uma uniformidade. Cada receptor capta os traços do herói a partir do patamar do seu tempo e da suas condições recepcionais.
Assim, cada figura é móvel porque provém de muitas formas e variações, possuindo cada uma o mesmo grau de verdade e realidade, não importando sua origem. Continuam numa eterna e progressiva metamorfose.
Três mil e tantos anos nos separam da mitologia do período micênico. No entanto, tudo vive e se move, palpita executa-se, agita-se e se contradiz, revelando, nos intervalos outra realidade em que o sentido se refaz num eterno movimento re-significativo.
A criação narrada por judeus e cristãos nos primeiros capítulos do Gênesis parte da formação do universo, a separação dos elementos, num duplo movimento físico e espiritual, em que homem e mulher acabam por perceberem-se nus diante do pecado. Por seu lado, o mito de Deucalião e Pirra maravilhosamente narrado por Ovídio nas Metamorfoses, também se reveste de sucessivas recriações.
No entanto, as relações entre deuses, heróis e homens revestem-se de uma intrínseca complexidade. Separa-os uma distância intransponível. As razões divinas são, em muitos casos, incompreensíveis à mente humana.
É ponto pacífico que na mais remota antiguidade deuses, heróis e homens viviam juntos, numa comunidade política. As divindades revelavam aos humanos seus desígnios por processos muitas vezes enigmáticos.
Vincent Adriaenssens - Casamento de Peleu e Tétis
Sendo deuses e homens da mesma natureza, os heróis, por sua vez, estão muito mais próximos da espécie humana. Esses heróis viveram em um tempo primordial em que as coisas eram diversas das atuais. Das profundezas de suas tumbas, os heróis exalam forças subterrâneas: protegem a terra, curam males, fazem milagres, emitem oráculos, como também podem enviar males e doenças e castigar os maus.
A primeira função deles é mediadora entre homens e deuses. Com o tempo, os heróis são transformados, como em Homero, dominados por um sentimento de glória e honra, chegando, na tragédia clássica, a serem rasgados pelo sofrimento para amainarem as dores humanas.
Assim, Aquiles vence o inimigo, mas ele mesmo não consegue escapar ao próprio destino, embora coberto de glória, morre jovem. Alguns heróis se vão transformando como Ulisses que é o último do herói e o primeiro dos homens. Não pertence ao mundo dos deuses, como Aquiles, ele quer ser homem, nada mais do que homem, homem efêmero, embora seu horizonte seja trespassado por revelações divinas. Retorna ao trono de sua Ítaca, ao leito de sua Penélope, ao lado de seu filho e herdeiro Telêmaco e de seu povo, e de seu fiel cão Argos, para derrotar os pretendentes e estabelecer a paz e a justiça.
O herói às vezes é um pária, filho ilegítimo, criança abandonada, até mesmo salvo, sobrevivendo de forma milagrosa. Alguns são estigmatizados, mutilados, coxos ou cegos, ou carregam marcas físicas no corpo ou vulnerabilidades como Aquiles. Outros são visitados por uma loucura intermitente ou contínua. Porém, são sempre virtuosos.
Nem todos os heróis são guerreiros. Há inventores, médicos, adivinhos e mesmo profetas, cartomantes ou numerólogos. O herói visa a glória, única razão de sua existência terrena.






Bibliografia do texto a seguir:

BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega, vol III. p. 15 a 71.


Introdução ao Mito dos Heróis
1
A etimologia, a origem e a estrutura ontológica de herói ainda não estão  muito claras. Talvez se possa falar com certa desenvoltura acerca de "suas funções" e, assim mesmo, tomando-se como ponto de partida sobretudo a Grécia. É claro que todas as culturas primitivas e modernas tiveram e têm seus heróis, mas foi particularmente na Hélade que a "estrutura", as funções e o prestígio religioso do herói ficaram bem definidos e, como acentua Mircea Eliade, "apenas na Grécia os heróis desfrutaram um prestígio religioso considerável, alimentaram a imaginação e a reflexão, suscitaram a criatividade literária e artística".[i] 1

O Julgamento de Páris, de Rubens1577-1640
Etimologicamente, ήρωες (héros) talvez se pudesse aproximar do indo-europeu servä, da raiz ser-, de que provém o avéstico haurvaiti, "ele guarda" e o latim seruäre, "conservar, defender, guardar, velar sobre, ser útil", donde herói seria o "guardião, o defensor, o que nasceu para servir".
Não importa muito que Píndaro[ii]2, em suas Olímpicas, 2,2, tenha distinguido três categorias de seres: deuses, heróis e homens e que Platão, no Crátilo, 397c sq. tenha acrescentado os demônios como uma quarta espécie na galeria dos protetores e intermediários entre os mortais e os imortais.
A nós interessa, nesta Introdução, discutir-lhe a possível origem, as características e particularmente as funções e os "serviços" que sempre prestaram nesta vida e post mortem.
Em sua obra clássica, E. Rohde[iii]3 defende com ênfase a tese de que os heróis estariam estreitamente ligados aos deuses do mundo subterrâneo, às divindades ctônias, mas se originariam de homens célebres, que, após a morte, desceram ao Hades e aí habitam em companhia dos deuses de baixo, dos quais muito se aproximariam pelo poder e pela influência que exercem sobre os homens. H. Usener[iv]4 advoga, em obra publicada logo após a de Rohde, uma teoria diametralmente oposta: os heróis teriam origem divina. Como os daímones, os "demônios", aqueles proviriam de divindades "decaídas", "momentâneas" ou "privativas", o que Usener denominou Sondergötter (deuses particulares), quer dizer, divindades "especializadas em funções específicas". Um pouco mais tarde, surgiu a obra de L. R. Farnell[v]5, que procurou conciliar a teoria evemerista de Rohde com a mítica de Usener: os heróis seriam tanto seres humanos quanto divindades particulares, ou seja, uma verdadeira mistura ou fusão de tipos, uma vez que, para Farnell, os heróis não possuem a mesma origem, apresentando-se escalonados em sete categorias. Desse modo, teríamos desde heróis de origem divina até os 2. Dada a carência de uma bibliografia básica em língua portuguesa sobre o mito dos heróis, demos a este capítulo uma extensão bem maior do que havíamos planejado de início. A finalidade é abrir para os interessados um campo mais amplo de pesquisa com uma bibliografia mínima, mas atualizada e com as fontes greco-latinas, onde o herói está inteiro, presente e atuante, ao menos no que tange às suas "funções" e características. Para a redação do presente capítulo, recorremos, por isso mesmo, aos poemas homéricos, particularmente à Ilíada; às obras de Píndaro; a algumas tragédias gregas; vez por outra a Xenofonte e Heródoto (Histórias), mas principalmente a Apolodoro (Biblioteca Histórica), Pausânias (Descrição da Grécia) e Plutarco; Ovídio (Metamorfoses) e Higino (Fábulas). Para a parte teórica nossos guias foram, entre outros, Joseph Campbell (The Hero with a thousand faces); Otto Rank (El Mito del Nascimiento del Héroe); Károly Kerényi (Miti e Misteri); Mircea Eliade (História das Crenças e das Idéias Religiosas, T. I, Vol. 2) e sobretudo o profundo e documentadíssimo Angelo Brelich, de cuja obra monumental (Gli Eroi Greci) muito nos aproveitamos, traduzindo-lhe trechos e orientando-nos por outros. Os demais autores, que poderão ser consultados com proveito para uma boa compreensão do Mito dos Heróis, aparecem alinhados na bibliografia do Primeiro, mas particularmente neste Terceiro Volume. Para não repetir os títulos das obras únicas supracitadas de Apolodoro, Pausânias e Heródoto, citamos, por vezes, apenas os nomes dos autores, seguidos dos capítulos e demais indicações necessárias. Adotamos, além do mais, quando necessário, para os nomes dos autores gregos e latinos, as abreviaturas convencionais: Pín(daro); Sóf(ocles); Eur(ípides); Heród(oto); Xen(ofonte); Apol(odoro); Paus(ânias); Plut(arco); Ov(ídio) e Hig(ino).3. ROHDE, Erwin. Psyche. Leipzig, Tübingen, 1893, p. 134.4. USENER, H. Götternamen. Bonn, Cohen, 1897, p. 248sqq.5. FARNELL, L. R. Greek Hero Cults and Ideas of Immortality. Oxford, Oxford University Press, 1921, p. 71sqq. 16simplesmente criados por eruditos e poetas… A teoria conciliatória de Farnell fez e ainda faz sucesso, pois até mesmo o seguríssimo Nilsson a abraçou, ao afirmar que os heróis constituíam um grupo muito heterogêneo ("the heroes were a very mixed company")[vi] .6 Neste grupo promíscuo o erudito sueco incluiu as divindades locais decadentes, os ancestrais das grandes famílias, personagens históricas e algumas outras categorias.
Páris e Helena
Jacques-Louis David

A polêmica em torno da origem divina ou humana do herói se apoiava particularmente nos dois tipos diferentes de sacrifícios, que eram oferecidos aos deuses e heróis, e no rito com que eram executados, consoante a documentação até então existente. Aos deuses se sacrificava pela manhã, aos heróis, à tarde; aos deuses se ofereciam vítimas brancas, aos heróis, pretas; aos deuses o sacrifício se fazia sobre um βωμός (bomós), um altar colocado sobre um embasamento; aos heróis, sobre uma simples σχάρα (eskhára), uma lareira ou braseiro, instalado no chão; as vítimas oferecidas aos deuses se degolavam com o pescoço voltado para o alto, as dedicadas aos heróis com o pescoço inclinado para baixo, para o centro da Terra, para que o sangue caísse diretamente num βόθρος (bóthros), num fosso sacrificai. Mas, como diferença fundamental se argumentava que o sacrifício aos deuses era sob forma de θυσία (thysía), isto é, uma oblação em que apenas uma parte da vítima era ofertada aos imortais, enquanto a parte restante — a melhor delas — era consumida pelos sacrificantes, graças a Prometeu. Aos heróis se sacrificava mediante o ναγισμός (enaguismós), isto é, sob forma de cerimônia fúnebre, que comportava o λόκαυστος (holókautos), o holocausto, isto é, o consumo total da vítima pelas chamas. É que, tendo-se tornado "sagrada", porque ofertada aos mortos ou aos semideuses, como transparece na própria etimologia do v. ναγίζειν (enaguídzein), "sacrificar aos mortos ou aos semideuses infernais", o consumo da carne da vítima era vetado aos mortais. No fundo, como se pensava, tratava-se de um problema catártico: seria "impuro" tudo quanto se oferecia ao mundo dos mortos.
Embora estas afirmações minuciosas a respeito dos ritos e sacrifícios aos deuses e heróis — o que postularia a origem humana destes últimos — provenham de um período tardio da civilização grega, não há dúvida de que na época clássica a diferença entre sacrificar a um deus, ς θε θύειν (hos theôi thýein) e sacrificar a um herói,6. NILSSON, Martin. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion. Lund, 1950, p. 585.17 ς  ήρ ναγίζειν (hos héroi enaguídzein), era corrente e habitual, como aparece, entre outros, em Heródoto, 2,44.
Bastaria, no entanto, essa diferença de ritos e sacrifícios para confirmar a origem evemerista dos heróis? De outro lado, tais modalidades ritualísticas seriam absolutas na religião grega?
Em artigo substancioso, A. D. NOCK[vii]7 propriamente anulou as teorias de Rohde, Usener e Farnell, demonstrando, com documentação bem mais recente, que fundamentar a origem dos heróis na diferença sacrificai da θυσία (thysía), na consumação de uma parte da vítima pelos sacrificantes e no λόκαυστος (holókauto), no holocausto, na "queima" total das carnes da mesma, não tinha mais sentido e não correspondia à verdade dos fatos. De saída, Nock não vê dado algum concreto que prove que, através da thysía, se estabelecesse a comunhão entre o deus e os sacrificantes, por meio da consumação "dividida" das carnes da vítima (p. 148sqq.), nem tampouco, através do holocausto se pode comprovar, segundo o autor, que a abstenção das carnes da vítima, por parte dos sacrificantes, se deva ao fato de a mesma ser consagrada a um herói, a um morto, e, portanto, impuro (p. 156). Em segundo lugar, Nock demonstra que, independentemente de qualquer teoria, as diferenças mesmas entre ritual divino e heróico são bem menos nítidas do que realmente se pensava: em poucas páginas (p. 144sqq.) o sábio americano reuniu um número respeitável de cultos heróicos em que as carnes das vítimas eram consumidas pelos sacrificantes. Aliás, a respeito do horário dos sacrifícios heróicos, o próprio Nilsson já havia observado que, em numerosos casos, os mesmos se realizavam em pleno sol da manhã… Se o grande número de exemplos catalogados por Nock não permite argumentar-se com a exceção, a antigüidade dos documentos igualmente não autoriza que se vejam neles deformações ou produtos do relaxamento de uma organização originária. Com isso, o autor chegou a conclusões inteiramente diferentes das estampadas nas obras de Rohde, Hermann Usener e Farnell. Não se trata aqui, como deixa claro Brelich, de casos em que as formas do culto heróico se tenham confundido com as do culto divino, como processos secundários de uma decadência, mas, ao contrário, da diferença entre os dois tipos rituais, diferença essa que poderia ser fruto de um processo de "legalização", de sistematização, que se observa em muitos outros setores da religião grega".[viii]8
Em sua obra clássica sobre os heróis, Gli Eroi Greci, já por nós citada mais de uma vez, Angelo Brelich, após observar que, numa religião tão plástica como a grega, embora exista uma diferença muito grande entre um herói e outro, o que se deve ao "princípio informador de uma religião politeísta que tende a diferenciar e a fixar em formas plásticas suas múltiplas experiências e exigências", chega à conclusão de que é possível, mutatis mutandis, traçar um retrato do herói grego. Para o pesquisador italiano assim poderia ser descrita a estrutura morfológica dos heróis: "virtualmente, todo herói é uma personagem, cuja morte apresenta um relevo particular e que tem relações estreitas com o combate, com a agonística, a arte divinatória e a medicina, com a iniciação da puberdade e os mistérios; é fundador de cidades e seu culto possui um caráter cívico; o herói é, além do mais, ancestral de grupos consanguíneos e representante prototípico de certas atividades humanas fundamentais e primordiais. Todas essas características demonstram sua natureza sobre-humana, enquanto, de outro lado, a personagem pode aparecer como um ser monstruoso, como gigante ou anão, teriomorfo ou andrógino, fálico, sexualmente anormal ou impotente, voltado para a violência sanguinária, a loucura, a astúcia, o furto, o sacrilégio e para a transgressão dos limites e medidas que os deuses não permitem sejam ultrapassados pelos mortais. E, embora o herói possua uma descendência privilegiada e sobre-humana, se bem que marcada pelo signo da ilegalidade, sua carreira, por isso mesmo, desde o início, é ameaçada por situações críticas. Assim, após alcançar o vértice do triunfo com a superação de provas extraordinárias, após núpcias e conquistas memoráveis, em razão mesmo de suas imperfeições congênitas e descomedimentos, o herói está condenado ao fracasso e a um fim trágico".[ix]9
Mircea Eliade remata o magnífico retrato do herói, traçado por Brelich, com as seguintes palavras: "Utilizando uma fórmula sumária, poderíamos dizer que os heróis gregos compartilham uma modalidade existencial sui generis (sobre-humana, mas não divina) e atuam numa época primordial, precisamente aquela que acompanha a cosmogonia e o triunfo de Zeus. A sua atividade se desenrola depois do aparecimento dos homens, mas num período dos 'começos', quando as estruturas não estavam definitivamente fixadas e as normas ainda não tinham sido suficientemente estabelecidas. O seu próprio modo de ser revela o caráter inacabado e contraditório do tempo das 'origens'… " [x]10.
Como se pode observar, tanto Angelo Brelich quanto Mircea Eliade traçam apenas a "estrutura morfológica" do herói, mas evitam opinar claramente sobre a origem do mesmo. E como estávamos falando exatamente acerca de sua gênese, é necessário, para concluir, voltar a ela.
Se talvez não se deva mais, após os argumentos de Nock, defender a origem humana ou divina dos heróis, e nem tampouco sua procedência mista, preconizada por Farnell, como foram "fabricados" esses seres maravilhosos, que encantam e recreiam a nossa imaginação?
Não seria mais simples dizer que o herói, seja ele de procedência mítica ou histórica, seja ele de ontem ou de hoje, é simplesmente um arquétipo, que "nasceu" para suprir muitas de nossas deficiências psíquicas? De outra maneira, como se poderia explicar a similitude estrutural de heróis de tantas culturas primitivas que, comprovadamente, nenhum contato mútuo e direto mantiveram entre si? Da Babilônia às tribos africanas; dos índios norte-americanos aos gregos; dos gauleses aos incas peruanos, todos os heróis, descontados fatores locais, sociais e culturais, têm um mesmo perfil e se encaixam num modelo exemplar.
Otto Rank tentou mesmo formular um esquema do que ele denominou a lenda-padrão do herói.[xi] 11 Vamos imitá-lo ou até mesmo transcrevê-lo, fazendo-lhe, no entanto, algumas achegas ou podando-o naquilo que nos parece supérfluo. Consoante Rank, o herói descende de ancestrais famosos ou de pais da mais alta nobreza: habitualmente é filho de um rei. Seu nascimento é precedido por muitas dificuldades, tais como a continência ou a esterilidade prolongada, o coito secreto dos pais, devido à proibição ou ameaça de um Oráculo, ou ainda por outros obstáculos, como o castigo que pesa sobre a família. Durante a gravidez ou mesmo anterior à mesma, surge uma profecia, sob forma de sonho ou de oráculo, que adverte acerca do perigo do nascimento da criança, uma vez que esta põe em perigo a vida do pai ou de seu representante. Via de regra, o menino é exposto num monte ou num "recipiente", cesto, pote, urna, barco, é abandonado nas águas, as mais das vezes, do mar. É recolhido e salvo por pessoas humildes: pastor, pescador, ou por animais e é amamentado por uma fêmea de algum animal, ursa, loba, cabra… ou ainda por uma mulher de condição modesta. Transcorrida a infância, durante a qual o adolescente, não raro, dá mostras de condição e natureza superiores, o "futuro herói" acaba descobrindo, e aqui as circunstâncias variam muito, sua origem nobre. Retorna à sua tribo ou a seu reino, após façanhas memoráveis, vinga-se do pai, do tio ou do avô, casa-se com uma princesa e consegue o reconhecimento de seus méritos, alcançando, finalmente, o posto e as honras a que tem direito. Mas, após tantas lutas, o fim do herói é comumente trágico. A grande glória lhe será reservada post mortem. Diga-se, de caminho, que, para Rank, o mito do herói é uma projeção da "novela familiar": a neurose infantil "estancada", a luta do menino contra o pai e suas tentativas de libertar-se de seus genitores: "Na medida em que dispomos dos elementos mencionados acima, passa a ter fundamento nossa analogia do 'eu' do menino com o herói do mito, em virtude das tendências coincidentes entre as novelas familiares e os mitos heróicos, uma vez que o mito revela, ao longo de todo o seu desenvolvimento, um esforço por libertar-se dos pais e esse mesmo desejo se depreende das fantasias individuais do menino, quando busca sua emancipação. Nesse sentido o 'eu' do menino se comporta como o herói do mito e, na realidade, o herói deve ser interpretado sempre como um 'eu' coletivo, dotado de todas as excelências". E mais adiante, remata o estudioso austríaco: "Na realidade, os mitos dos heróis equivalem, em função de muitas de suas características essenciais, às idéias delirantes de alguns psicóticos, que sofrem de delírios de perseguição e grandeza, isto é, os paranóicos. Seu sistema delirante está construído de forma muito semelhante ao mito do herói, revelando assim os mesmos temas psicológicos que a novela familiar do neurótico". [xii]12
Em todo caso, as portas da pesquisa e das conclusões continuam abertas, até mesmo para os heróis…
2

Expostas essas ligeiras observações sobre a origem do herói, passaremos agora a uma síntese acerca de suas atividades e características fundamentais, em sua maioria, aliás, já estampadas nos comentários supracitados de Brelich e complementadas por Eliade. Nosso objetivo é dar-lhes uma forma didática, fazer-lhes alguns acréscimos e acompanhar o itinerário, do berço ao túmulo, desse paladino, que nasceu "para servir".
Via de regra, os heróis têm um nascimento complicado, como Perseu, Teseu, Héracles e muitíssimos outros. Descendem de um deus com uma simples mortal: Minos, Sarpédon e Radamanto, filhos de Zeus e Europa; Castor, Pólux, Clitemnestra e Helena, do mesmo Zeus e Leda; Asclépio, de Apolo e Corônis; ou de uma deusa com um mortal: Enéias e Aquiles, frutos respectivamente dos amores de Afrodite e Anquises e de Tétis e Peleu ou, por vezes, lhe é atribuída uma "dupla paternidade": Teseu é filho de Posídon e "Egeu"; Héracles, de Zeus e "Anfitrião". Neste último caso, como acentua Jung, falando sobre os arquétipos, "toda criança vê nos pais uma 'parelha divina', cuja 'mitologização' continua, as mais das vezes, até a idade adulta e somente é abandonada após uma ingente resistência. Pois bem, o medo de perder, no curso da vida, essa conexão com a fase prévia, instintiva e arquetípica da consciência, é geral e foi exatamente esse temor que provocou, desde muito, que se agregassem aos pais carnais do recém-nascido dois padrinhos, um godfather e uma godmother, como se chamam em inglês, ou um Götti e uma Gotte, como se diz em alemão da Suíça, os quais devem cuidar do bem-estar espiritual do afilhado. Tais padrinhos representam a 'parelha' de deuses, que aparece no nascimento da criança e patenteia o tema do duplo nascimento".[xiii]13 Os heróis podem ter ainda um nascimento irregular, em conseqüência de um incesto: Egisto é fruto do incesto de Tieste com sua filha Pelopia, e a "ninhada tebana", Etéocles, Polinice, Antígona e Ismene, provém de Édipo com sua própria mãe Jocasta...; acrescente-se, ademais, que muitos heróis, além do nascimento difícil ou irregular, são expostos, por força normalmente de um Oráculo, que prevê a ruína do rei, da cidade, ou por outros motivos, caso o recém-nascido permaneça na corte ou na pólis. É assim que Páris, Édipo e Egisto são expostos num monte. O primeiro o foi porque sua sobrevivência, como sonhara sua mãe Hécuba, ameaçava Tróia, conforme se comentou no Vol. I, p. 107; Édipo, porque, segundo o oráculo, estava condenado a cometer parricídio e casar-se com a própria mãe; e Egisto, porque Pelopia fora violada, como vimos no Vol. I, p. 89; outros são expostos nas águas do mar, como Perseu, que punha em perigo a vida de seu avô, o rei Acrísio, conforme se verá no capítulo seguinte; Reso, Reso, 926sq.; e, segundo algumas versões, os gêmeos Pélias e Neleu, filhos de Posídon e Tiro, além de Tenes e sua irmã Hemítea… Em geral, o exposto é recolhido por uma pessoa e criado numa corte: Édipo, no palácio de Pólibo e Mérope, em Corinto; Perseu, no de Polidectes, na ilha de Sérifo. Alguns expostos em montes, como Egisto e Páris, são alimentados por um animal: o troiano Páris o foi por uma ursa; Egisto, por uma cabra, segundo se mostrou no Vol. I, p. 89, onde, por sinal, se comentou igualmente o simbolismo da alimentação de um herói ou futuro rei por um animal.De qualquer forma, exatamente por ser um herói, a criança já vem ao mundo com duas "virtudes" inerentes à sua condição e natureza: a τιμή (timé), a "honorabilidade pessoal" e a ρετή  (areté), a "excelência", a superioridade em relação aos outros mortais, segundo se viu no Vol. I, p. 143, o que o predispõe a gestas gloriosas, desde a mais tenra infância ou tão logo atinja a puberdade: Héracles, conta-se, aos oito meses, estrangulou duas serpentes enviadas por Hera contra ele e seu irmão Íficles; Teseu, aos dezesseis anos, ergueu um enorme rochedo sob que seu pai Egeu havia escondido a espada e as sandálias; o jovem Artur, e somente ele, foi capaz de arrancar a espada mágica de uma pedra…
3

Dado importante, para que o herói inicie seu itinerário de conquistas e vitórias, é a "educação" que o mesmo recebe, o que significa que o futuro benfeitor da humanidade vai desprender-se das garras paternas e ausentar-se do lar, por um período mais ou menos longo, em busca de sua "formação iniciática". A partida, a educação e, posteriormente, o regresso representam, consoante Campbell[xiv]14, o percurso comum da aventura mitológica do herói, sintetizada na fórmula dos ritos de iniciação separação-iniciação-retorno, "que poderia receber o nome de unidade nuclear do monomito" [xv]15, isto é, partes integrantes e inseparáveis de um mesmo e único mitologema.
Separando-se dos seus e, após longos ritos iniciáticos, o herói inicia suas aventuras, a partir de proezas comuns num mundo de todos os dias, até chegar a uma região de prodígios sobrenaturais, onde se defronta com forças fabulosas e acaba por conseguir um triunfo decisivo. Ao regressar de suas misteriosas façanhas, ao completar sua aventura circular, o herói acumulou energias suficientes para ajudar e outorgar dádivas inesquecíveis a seus irmãos.
Jasão, tão logo abandonou a corte de Iolco, foi entregue ao grande educador de heróis, o Centauro Quirão, de que já se falou no Vol. II, p. 90. Aos vinte anos organizou a célebre Expedição dos Argonautas. Navegou com seus cinqüenta e cinco heróis através das "rochas azuis", as Ciâneas, também denominadas Simplégades, "as rochas que se fecham", chegou à Cólquida, venceu as "provas" impostas por Eetes, enganou o dragão que guardava o Velocino de Ouro e regressou com o mesmo, para disputar com o usurpador Pélias o trono que a ele Jasão cabia de direito e de fato. Prometeu, o filantropo, vencidas tantas fadigas e renúncias, escalou o Olimpo, roubou o fogo celeste e recuperou a humanidade. Enéias, após tantos sofrimentos "em terra e no mar", acompanhado da Sibila de Cumas, desceu aos Infernos e, após cruzar os mortais rios do Hades e passar pelo monstruoso Cérbero, pôde afinal dialogar com o eídolon, a umbra, a sombra de seu pai Anquises. Todas as coisas lhe foram reveladas: o destino das almas, o destino de Roma, que ele iria fundar, e sobretudo como suportar tantas aflições e sofrimentos que ainda teria pela frente.Enéias, o "piedoso Enéias", voltou ao mundo da luz através da porta de marfim, para realizar todas as tarefas que as Parcas lhe impuseram.[xvi]16 Uma representação majestosa das lutas por que passa o herói no esquema separação-iniciação-retorno é a lenda das Grandes Batalhas que travou o príncipe Gautama Säkiamüni, o Buddha, desde a renúncia às comodidades e prazeres da corte paterna até difícil "iluminação perfeita", estado de liberação, que lhe possibilitou sair de sob a "quarta árvore" e comunicar a todos o conhecimento do caminho. [xvii]17
Fato, de certa forma semelhante, é registrado no Antigo Testamento, Êxodo 19-20, quando Moisés, completados três meses da partida do povo de Israel do Egito e sua penosa caminhada pelo deserto, chegou ao Monte Sinai e, sozinho, o escalou para ir falar a Javé, que lhe entregou as Tábuas da Lei e ordenou-lhe que voltasse com elas para Israel, o povo do Senhor.
Como é dado observar, do Oriente ao Ocidente, o mito do herói segue normalmente o modelo da unidade nuclear exposto acima: a separação do mundo, a penetração em alguma fonte de poder e um regresso à vida, a fim de que todos possam usufruir das energias e dos benefícios outorgados pelas façanhas do herói.
Este, no entanto, apesar de haver nascido com uma timé e uma areté especiais, terá que preparar-se para a execução de suas magnas tarefas. É precisamente a esse preparo que se dá o nome de educação do herói.
Consoante Júlio Pólux, gramático e retor alexandrino do séc. II p.C, em seu dicionário ᾿Ονομαστικόν (Onomastikón), Onomástico, II, 4, Hipócrates dividia a vida humana em oito períodos de sete anos. A educação clássica e sobretudo a da época helenística, a partir do séc. IV a.C, ocupava as três primeiras etapas. A primeira fase, denominada παιδίον (paidíon), "idade infantil", ia de 1 a 7 anos, e a "educação" era ministrada em casa; a segunda, πας (paîs), o "menino", de 7 a 14 anos, era a idade em que a criança, quer dizer, o menino, "o sexo masculino", escapava à vigilância materna e iniciava seu período escolar propriamente dito. A etapa seguinte, chamada μειράκιον (meirákion), "adolescente", de 14 a 21 anos, o período da efebia, era coroado, de certa forma, por um estágio de formação cívica e militar.
Quanto à mulher, em tese, ela percorria, ao menos a partir da época helenística, as mesmas etapas educativas que os jovens, podendo até mesmo, como em Esparta, participar de exercícios físicos na Palestra e no Ginásio, mas o "ideal de mulher" não é o da que estuda e "participa", mas aquele traçado, com gulosa satisfação machista, por Iscômaco, no Econômico, 7, de Xenofonte, ao descrever para Sócrates o que era, por ocasião de seu casamento, a esposa "por ele escolhida": "ela estava com quinze anos, quando entrou em minha casa. Até então fora submetida a uma extrema vigilância, a fim de que nada visse, nada ouvisse e nada perguntasse. Que poderia eu desejar mais? Tenho nela uma mulher que aprendeu não só a fiar a lã, para fazer um manto, mas ainda como distribuir tarefas às escravas fiandeiras. Quanto à sobriedade, ela foi muito bem instruída. Excelente, não?"
Eis aí uma síntese da educação ateniense da época da decadência, porque a espartana sempre foi bem diversa. Este quadro, em que se estampa resumidamente o essencial da educação ministrada aos jovens de Atenas, é necessário para que se compreenda a educação mítica dos heróis, que, em linhas gerais, é uma transposição daquela. É claro que se omitiu, até o momento, a formação religiosa, sobretudo o catálogo de ritos de passagem, os imprescindíveis ritos iniciáticos, mas, no decorrer da exposição sobre a educação dos heróis, faremos alguns comentários a esse respeito.
Vários foram os mestres dos heróis, como Lino, Eumolpo, Fênix, Forbas, Cônidas…, mas o educador-modelo foi o pacífico Quirão, o mais justo dos Centauros, na expressão de Homero, Il. XI, 832. Muitos heróis passaram por suas mãos sábias, na célebre gruta em que residia no monte Pélion: Peleu, Aquiles, Asclépio, Jasão, Actéon, Nestor, Céfalo… lista que é enriquecida por Xenofonte, em sua obra Cinegética, 1,21 (Tratado sobre a Caça) com mais catorze nomes! Quirão era antes do mais um médico famoso, donde sua arte primeira era a Iátrica, mas seu saber enciclopédico, como aparece nos monumentos figurados e literários, fazia do educador de Aquiles um mestre na arte das disputas atléticas, Agonística, e talvez praticasse e ensinasse ainda a arte divinatória, Mântica. Não pára aí, todavia, a versatilidade de Quirão: ministrava igualmente a seus discípulos conhecimentos relativos à caça, Cinegética; à equitação, Hípica, bem como lhes ensinava a tanger a lira e o arremesso do dardo… Mais que tudo, no entanto, o fato de ser Quirão um médico ferido, um xamã, e residir numa gruta evocam, de pronto, sua função mais26nobre e indispensável aos jovens "históricos", mas sobretudo aos heróis míticos, a saber, a ação de fazê-los passar por ritos iniciáticos, que outorgavam aos primeiros o direito à participação na vida política, social e religiosa da pólis e aos segundos a imprescindível indumentária espiritual, para que pudessem enfrentar a todos e quaisquer monstros… Diga-se, de passagem, que os Efebos eram iniciados por mestres igualmente históricos, que, em Atenas, se chamavam Σοφρονισταί (Sophronistaí), os Sofronistas, isto é, os preceptores, os monitores e, em Esparta, Ερήνης (Eirénes), os Írenos. Infelizmente se conhece muito pouco acerca desses ritos de passagem, tendo chegado até nós apenas algumas informações exteriores, cuja interpretação ainda é, por vezes, muito discutida. O restante, por ser um ritual secreto, se perdeu nas montanhas, nas grutas, nas cavernas e nos templos, onde se celebravam os mistérios.
Do que se tem notícia, ao menos sumária, pode-se destacar o corte do cabelo, a mudança de nome, o mergulho ritual no mar, a passagem pela água e pelo fogo, a penetração num Labirinto, a catábase ao Hades, o androginismo, o travestismo, a hierogamia. A esse respeito, com o respaldo da obra já citada de Angelo Brelich, Mircea Eliade faz as seguintes ponderações: "Certos heróis (Aquiles, Teseu etc.) são associados aos ritos de iniciação dos adolescentes, e o culto heróico é freqüentemente executado pelos efebos. Muitos episódios da saga de Teseu são, na verdade, provas iniciatórias: o seu mergulho ritual no mar, prova equivalente a uma viagem ao outro mundo, e precisamente no palácio submarino das nereidas, fadas kourotróphoi (quer dizer, em grego, 'nutridoras dos jovens') por excelência; a penetração de Teseu no labirinto e seu combate com o monstro (Minotauro), tema exemplar das iniciações heróicas; e, finalmente, o rapto de Ariadne, uma das múltiplas epifanias de Afrodite, no qual Teseu conclui a sua iniciação por meio de uma hierogamia. Segundo H. Jeanmaire, as cerimônias que constituíam as Thésia [xviii]18 ou Theseîa seriam provenientes dos rituais arcaicos que, numa época anterior, marcavam o retorno dos adolescentes à cidade, depois de sua permanência iniciatória na savana. Da mesma forma, certos momentos da lenda de Aquiles podem ser interpretados como provas iniciatórias: ele foi criado pelos Centauros, isto é, foi iniciado na savana por Mestres mascarados ou que se manifestavam sob aspectos animalescos; suportou a passagem pelo fogo e pela água, 18. Thésia deve ter sido um engano: em grego as festas de Teseu se denominavam Théseia ou Theseta. 27 provas clássicas de iniciação, e chegou inclusive a viver entre as moças, vestido como uma delas, seguindo um costume específico de certas iniciações arcaicas de puberdade.
Os heróis são igualmente associados aos Mistérios: Triptólemo tem um santuário, e Eumolpo o seu túmulo, em Elêusis (Pausânias, 1,38,6; 1,38,2). Além disso, o culto dos heróis é solidário dos oráculos, principalmente dos ritos de incubação que visam à cura (Calcas, Anfiarau, Mopso etc.); alguns heróis estão portanto relacionados com a medicina (em primeiro lugar Asclépio) ".[xix]19
4



Passaremos em revista, embora resumidamente, alguns dos tópicos relacionados acima com os ritos iniciáticos, particularmente os ritos de passagem em conexão com a efebia, o corte do cabelo, a mudança de nome, o travestimento e a hierogamia, porque do fogo já se falou no Vol. I, p. 276; do Labirinto já se deu uma idéia no Vol. I, p. 62, e acerca do mesmo se voltará a falar no capítulo sobre Teseu; a catábase ao Hades, já diversas vezes mencionada, será retomada no mito de Héracles.
Em seguida, trataremos de algumas características físicas dos heróis e do vínculo dos mesmos com a Agonística, a Mântica, a Iátrica e com outras funções de que se ocupavam nesta vida e post mortem os que "nasceram para servir".
Embora os Mistérios houvessem absorvido o grosso da herança das iniciações tribais e, na época clássica, a organização social e religiosa fosse bem diferente daquelas, a importância da passagem para a idade adulta continuou a ser uma exigência institucional e ritual, que possuía um evidente aspecto religioso, o qual se manifestava ainda num forte nexo com o culto dos heróis. Os Efebos atenienses prestavam seu juramento do santuário de Agrauro ou Agraulo, filha do herói Cécrops. Era por meio de uma representação de Efebos, que Atenas participava das festas Eantias, na ilha de Salamina, em homenagem ao grande herói local Ájax. O documento mais antigo de uma participação ativa dos Efebos — ou mais precisamente, dos κοάροι (kûroi), "jovens", como antigamente se designavam os membros dessa classe de idade — num culto heróico está na Ilíada, II, 550sqq. Em que eles oferecem um sacrifício ao herói Erecteu. Em Esparta, o sistema complexo de classes de idade e da passagem relativa de uma para outra estava concentrado no culto de Ártemis Órtia, mas, conforme Pausânias, 3,14,16, no ritual agonístico entre os σφαιρες (Sphaireîs), nome dado aos Efebos em Esparta, celebrava-se um sacrifício diante de uma antiga estátua de Héracles.De qualquer forma, a classe de idade, mormente em Atenas, não interessava apenas ao Estado, mas sobretudo à unidade tribal, o que explica a importância ritual atribuída à festa das Apatúrias, de que, lamentavelmente, se conhece muito pouco. Aliás, a respeito dessa festa ateniense já fizemos um ligeiro comentário no Vol. II, p. 26. Vamos aqui tão-somente reexplicá-la com um ou outro pormenor a mais. Sabe-se, com certeza, que, à época histórica, a festa era estatal, pois que, de resto, era celebrada em honra de Zeus Phrátrios e Athenà Phratría, uma festa das Fratrias[xx]20, por conseguinte. As Apatúrias, celebradas em outubro, ao que parece, duravam três dias: nos dois primeiros faziam-se sacrifícios e banquetes e no terceiro, denominado Κουρεύτις (kureôtis), os pais de família apresentavam os filhos legítimos (nascidos durante o ano ou já com três ou quatro anos de idade?) para que fossem regularmente inscritos em sua respectiva Fratria. Pois bem, era exatamente, durante os festejos do terceiro dia, denominado Κουρεύτις (kureôtis) que se procedia ao corte ritual do cabelo dos Efebos, que comemoravam sua entrada na Efebia, levando a Héracles o oinistérion, quer dizer, um grande vaso cheio de vinho e, após a libação, ofereciam-no a beber aos presentes.A palavra Κουρεύτις (kureôtis) não possui, até o momento, uma etimologia segura. Talvez esteja ligada à Κουρά (kurá), "ação de cortar" e ao verbo Κείρειν (keírein), "cortar", uma vez que o rito "epônimo" de kureôtis é o corte do cabelo à escovinha, tanto para os Efebos como para os heróis, o que demonstra tratar-se de um rito iniciático. É bem verdade que o corte do cabelo ou de apenas uma mecha aparece como forma sacrificai e constitui um rito de luto, como se pode observar nas Coéforas, 6sq, de Esquilo e se repete na Electra, 51sqq de Sófocles, mas, de outro lado, se encontra com muita freqüência também o corte do cabelo em conexões diversas de sacrifícios e repastos religiosos, formando uma divisão política. Após Sólon (séc. VI a.C), uma Fratria era composta de trinta famílias e cada Tribo de três Fratrias. Desse modo. como Atenas estava dividida em quatro Tribos, havia doze Fratrias e trezentas e sessenta famílias.29com o fenômeno religioso de mudança de idade ou até mesmo de "estado". Se, em Atenas, o ritual se fazia no início da Efebia, em Esparta o rito era bem mais rigoroso: os jovens cortavam-no aos doze anos, como informam Xenofonte, República dos Lacedemônios, 11,3 e Plutarco, Licurgo, 16,6 e só o deixavam crescer novamente ao término de sua γωγή (agogué), de sua longa educação iniciática, isto é, aos trinta anos, segundo o mesmo Plutarco, Licurgo, 22,1.
Também a mulher praticava o mesmo rito: às vésperas do casamento, de "mudança de estado", as jovens ofereciam uma mecha ou parte do cabelo a um herói ou a uma heroína. Em Trezena é o herói Hipólito, conforme a tragédia homônima de Eurípides, Hipólito Porta-Coroa, 1425sq., quem recebe a oferta de madeixas das jovens, πρό γάμου (prò gámu), "antes do casamento", na expressão de Pausânias, 2,32,1. Por ocasião da festa das Hiperbóreas, companheiras de Leto, mortas em Delos, não só os jovens, mas também as jovens, naturalmente πρό γάμου (prò gámu) ofereciam madeixas junto ao túmulo das heroínas, consoante Heródoto, 4,34.
Qual seria, afinal, o sentido desse rito iniciático, histórico e "heróico" de corte e oferta de madeixas ou de grande porção do cabelo, quando da mudança de idade e de "estado"?
Van Gennep chama-o rito de passagem ou, mais precisamente, rito de separação, e explica o que denomina: "Os ritos de separação compreendem em geral todos aqueles nos quais se corta alguma coisa, principalmente o primeiro corte de cabelos, o ato de raspar a cabeça (...) ".[xxi]21 E bem mais adiante, voltando ao assunto, assim se expressa o sábio germânico: "Na realidade, aquilo que se denomina 'o sacrifício dos cabelos' compreende duas operações distintas: a) cortar os cabelos; b) dedicá-los, consagrá-los ou sacrificá-los. Ora, cortar os cabelos é separar-se do mundo. Dedicar os cabelos é ligar-se ao mundo sagrado e mais especialmente a uma divindade ou a um demônio, que o indivíduo torna, assim, seu parente. Mas esta é apenas uma das formas de utilização dos cabelos cortados, nos quais reside, do mesmo modo que no prepúcio ou nas unhas cortadas, uma parte da personalidade. (...) Do mesmo modo, o rito de cortar os cabelos ou uma parte da cabeleira (tonsura) é utilizado em muitas circunstâncias diferentes. Raspa-se a cabeça da criança para indicar que entra em outro estágio, a vida. Raspa-se a cabeça da moça, no momento de casar-se, para fazê-la mudar de classe de idade. também as viúvas cortam os cabelos para quebrar o vínculo criado pelo casamento, sendo a deposição da cabeleira sobre o túmulo um reforço do rito. Às vezes cortam-se os cabelos do morto, sempre com a mesma idéia. Ora, existe uma razão para que o rito de separação afete os cabelos, é que estes são pela forma, cor, comprimento e modo de arranjo um caráter distintivo, facilmente reconhecível, individual ou coletivo".[xxii]22
Em síntese, para Van Gennep cortar o cabelo é separar-se do profano para mergulhar no sagrado, buscando, com isso, o neófito, iniciar uma vida nova.
Outro fato muito importante na iniciação heróica e histórica é a mudança do nome. Jasão somente deixa seu mestre Quirão aos vinte anos, após receber um novo nome, consoante Píndaro, Píticas, 4,104 e 119. Outro que mudou de nome, por obra da arte iniciática do mesmo preceptor, foi Aquiles, conforme testemunha Apolodoro, 3,172. Igualmente Teseu só recebe seu verdadeiro nome, ao término da adolescência, quando foi reconhecido pelo pai, no dizer de Plutarco, Teseu, 4,1. O próprio Héracles, antes de tornar-se "a glória de Hera", antes do término dos Doze Trabalhos, chamava-se Alcides. Também e sobretudo Simão recebeu o nome de Pedro, Jo 1,42, após o olhar fixo do Senhor, e foi sobre este rochedo que se ergueu o Castelo indestrutível, contra o qual nem mesmo as portas do Inferno prevalecerão, Mt 16,18. Na Índia védica, num rito de passagem, de separação e sobretudo de agregação, no décimo dia de nascimento, a criança recebia dois nomes, um comum, que a agregava ao mundo e o outro, que a separava de todos, porque se tratava de um nome secreto, de que só a família tinha conhecimento. Em culturas primitivas, via de regra, a criança mudava de nome tantas vezes quantas as etapas de seu crescimento e, possivelmente, do seu desenvolvimento iniciático. É assim que a mesma recebe, de início, uma denominação vaga, depois um nome pessoal conhecido, a seguir um nome pessoal secreto e, por fim, talvez como acréscimo a este último, um nome de família, de clã, de sociedade secreta.
Desse modo, o nome (secreto, religioso) separa o "nominado" de seu mundo anterior, profano, impuro, para integrá-lo no sagrado, o que explica a mudança de nome entre religiosos atuais.
A respeito da extraordinária importância do nome, comenta Luís da C. Cascudo: "O nome é a essência da coisa, do objeto denominado. Sua exclusão extingue a coisa. Nada pode existir sem nome, porque o nome é a forma e a substância vital. No plano utilitário as coisas só existem pelo nome. (...) Conhecer o nome de alguém, usá-lo, é dispor da pessoa, participando-lhe da vida mais íntima".[xxiii]23
Eis aí o motivo por que os heróis, as cidades, os deuses, além do nome conhecido, possuíam um outro, o secreto. Moisés morreu sem saber o nome de Deus, o que não deve ser interpretado como tabu ou superstição, mas simplesmente como um "hábito bem oriental". Pois bem, em Ex 3,6, quando Moisés chegou através do deserto ao monte de Deus, Horeb, o Senhor se lhe deu a conhecer, dizendo: como "Deus de teu pai, o Deus de Abraão, o Deus de Isaac, e o Deus de Jacó". Acatando a ordem de ir ao encontro dos filhos de Israel no Egito, Moisés, todavia, quis saber como responder ao povo, se este lhe perguntasse qual o nome do Deus que o enviara, ao que Javé retrucou: "Eu sou aquele que sou. E disse: Assim dirás aos filhos de Israel: Aquele que é enviou-me a vós" (Ex 3,14). Em Jz 13,17-18, quando Manoá, pai de Sansão, desejou saber o nome do anjo com quem dialogava, este lhe respondeu: "Por que perguntas tu o meu nome, que é admirável?" E mais não disse. Maomé, segundo se sabe, preceituava que Alá possuía cem nomes, mas só se conheciam noventa e nove! O centésimo era secreto, inefável. Se a Dioniso se atribuíam 96 nomes e a Osíris 100, Ísis possuía 10.000!… E assim, como descobrir o verdadeiro, o inefável? Aliás, no impropriamente denominado Livro dos Mortos, a alma, ao chegar diante de Osíris, para recitar as célebres confissões negativas, diz-lhe, de saída: "Eu te conheço e conheço também o nome das quarenta e duas divindades que estão contigo nesta sala das duas Maât… " [xxiv]24 Conhecer o nome de Osíris e das quarenta e duas divindades, que lhe vão ouvir as confissões negativas, é para a alma, que vai ser julgada, um pré-requisito psicológico de salvação. Se uma palavra em si já é mágica, e se o nome é parte da pessoa, ou da coisa, conhecê-lo é dispor da pessoa ou do objeto, porque também as coisas e os objetos têm alma, vida; têm energia, têm mana. Por saber o nome de seu arco, Ulisses foi o único a retesá-lo, no célebre episódio da matança dos Pretendentes, Odis. XXI, 409-412.
De outro lado, mutilar ou apagar o nome de uma pessoa, de um animal ou de um objeto é condená-los à impotência ou à morte.
Quando Amenófis IV, o famoso Akhnaton, tentou impor Aton (Disco Solar) como deus único do Egito, mandou martelar o nome de Amon nas inscrições monumentais. Nas paredes de monumentos egípcios, os hieróglifos que estampam nomes de animais ferozes ou perigosos aparecem mutilados, tirando-lhes, com isso, toda e qualquer eficácia maléfica. Recordando a tradição egípcia de "matar o nome", fazendo-o raspar dos monumentos, Javé, no Dt 29,20, ameaça destruir os que não guardarem a aliança, adorando outros deuses: "o Senhor apague o seu nome de debaixo do céu".
O supracitado Luís da C. Cascudo arrola uma série de informações e superstições acerca do tabu do nome, as quais merecem ser lidas.[xxv] 25
Concluindo o que se disse a respeito do nome, vale a pena citar uma observação de Jung: "Somente a mente primitiva acredita no 'nome verdadeiro'. No conto de fadas, alguém pode reduzir a pedaços o corpo do pequeno Rumpelstilz simplesmente pronunciando o seu verdadeiro nome. O chefe tribal oculta o seu verdadeiro nome e adota paralelamente um nome exotérico, para uso diário, a fim de que ninguém o enfeitice, conhecendo seu verdadeiro nome. No Egito, quando se sepultava o faraó, davam-se-lhe os verdadeiros nomes dos deuses, em palavras e em imagens, a fim de que ele pudesse obrigar os deuses a cumprir suas ordens, só com o conhecimento dos seus verdadeiros nomes. Para os cabalistas, a posse do verdadeiro nome de Deus significa a aquisição de um poder mágico. Em outras palavras: para a mente primitiva, o nome torna presente a própria coisa. 'O que se diz, torna-se realidade', diz o antigo ditado a respeito de Ptah".[xxvi]26
5

Antes de se dar uma palavra acerca do travestismo e do hieròs gamos, do casamento sagrado do herói, vamos abordar, se bem que de maneira concisa, o problema do androginismo no mundo heróico, porque, por paradoxal que se nos afigure, as três coisas estão intimamente relacionadas.
Mas, para se falar da concepção de andrógino no mito, é necessário começar por uma obra importante do filósofo da Academia.
Platão, no Banquete[xxvii]27, 189e, 193d, pelos lábios do criativo e imaginoso poeta cômico Aristófanes, faz ampla dissertação acerca do νδρόγυνος (andróguynos), palavra composta de νήρ, νδρός (anér, andrós), macho, "homem viril", e de γυν (guyné), fêmea, mulher. Consoante o filósofo ateniense, "outrora nossa natureza era diferente da que vemos hoje. De início, havia três sexos humanos, e não apenas dois, como no presente, o masculino e o feminino, mas a estes acrescentava-se um terceiro, composto dos dois anteriores, e que desapareceu, ficando-lhe tão-somente o nome: o andrógino era um gênero distinto, que, pela forma e pelo nome, participava dos dois outros, simultaneamente do masculino e do feminino, mas hoje lhe resta apenas o nome, um epíteto insultuoso" (Banquete, 189e). Este ser especial formava uma só peça, com dorso e flancos circulares: possuía quatro mãos e quatro pernas; duas faces idênticas sobre um pescoço redondo; uma só cabeça para estas duas faces colocadas opostamente; era dotado de quatro orelhas, de dois órgãos dos dois sexos e o restante na mesma proporção. Para Platão, os três sexos se justificam pelo fato de o masculino proceder de Hélio (Sol); o feminino, de Géia (Terra) e o que provém dos dois origina-se de Selene (Lua), "a qual participa de ambos". Esses seres, esféricos em sua forma e em sua movimentação, tornaram-se robustos e audaciosos, chegando até mesmo a ameaçar os deuses, com sua tentativa de escalar o Olimpo. Face ao perigo iminente, Zeus resolveu cortar o andrógino em duas partes, encarregando seu filho Apolo de curar as feridas e virar o rosto e o pescoço dos operados para o lado em que a separação havia sido feita, para que o homem, contemplando a marca do corte, o umbigo, se tornasse mais humilde, e, em conseqüência, menos perigoso. Desse modo, o senhor dos imortais não só enfraqueceu o ser humano, fazendo-o caminhar sobre duas pernas apenas, mas também fê-lo carente, porque cada uma das metades pôs-se a buscar a outra contrária, numa ânsia e num desejo insopitáveis de se "re-unir" para sempre. Eis aí, consoante Platão, a origem do amor, que as criaturas sentem umas pelas outras: o amor tenta recompor a natureza primitiva, fazendo27. Banquete, em nossa língua, não traduz muito bem o grego συμπόσιον (sympósion), palavra formada por σύν (syn), "com, juntamente" e o v. πίνειν (pínein), "beber", donde "beber em companhia de". A tradução latina, já atestada em Cícero, Ad fam. 9, 24, 3, compotatio, "ação de beber em conjunto" poderia, talvez, desfazer qualquer equívoco. Ao que parece, os gregos distinguiam συνδεπνον (syndeîpnon), em latim concenatio, o "comer junto", o banquete propriamente dito, com muita comida e muita bebida, como aliás, afirma Pausânias, no Banquete, 176, de συμπόσιον (sympósion), em que se bebia, e certamente muito, mas se tratava também de algum assunto, de algum tema sério, como acontece no Banquete de Platão, em que se discorre sobre o amor.O nosso banquete atual parece que reuniu tudo: comida, bebida e... os indigestos e soporíferos discursos!34de dois um só, e, desse modo, restaurar a antiga perfeição. É conveniente, porém, acrescentar que não havia tão-somente o andrógino, mas também duas outras "fusões", igualmente separadas por Zeus, a saber, de mulher com mulher e de homem com homem, o que explica, no discurso de Aristófanes, o homossexualismo masculino e feminino.[xxviii]28
Pois bem, o androginismo como o homossexualismo masculino são temas comuns no mito dos heróis, mas aquele se manifesta, não raro, de maneira atenuada, através do travestismo, da mudança de sexo e do hieròs gámos. Do androginismo puro existem pouquíssimos exemplos na mitologia clássica. Além dos casos conhecidos de Hermafrodito, de que se falou no Vol. I, p. 220, e de Himeneu[xxix] 29, os demais são conhecidos através de uma documentação tardia. O herói ateniense Cécrops, por exemplo, conforme a Suda, s.u. é διφυές (diphyés), quer dizer, "de natureza dupla", no sentido de que a parte superior de seu corpo era de um homem e a parte inferior, de mulher. Nono, poeta épico de Panópolis, do século VI p.C, em seu poema Dionisíacas, 9,310sq. atesta que o rei Átamas, de que se falou no Vol. II, p. 120, aleitou seu próprio filho Melicertes. A Dioniso, acrescenta Apolodoro, 3,28, o mesmo Átamas o educava como se fora mocinha.
Mais freqüentes, todavia, são os heróis que mudam de sexo. Tirésias, de que se tratou no Vol. II, p. 175-176, escalou duas vezes o monte Citerão: na primeira foi transformado em mulher e, na segunda, recuperou novamente o sexo masculino. Acrescente-se logo que esses repetidos cambiamentos de sexo na antiguidade já eram considerados "como forma de expressão de uma natureza propriamente andrógina", segundo resulta da representação de um espelho etrusco, em que Tirésias, no Hades, aparece com aspecto de hermafrodito. Igualmente na Eneida de Vergílio, 6, 448, o lápita Ceneu aparece como mulher: Ceneu, outrora mulher, amada por Posídon, foi por ele, como recompensa, transformada em homem, segundo o historiador Acusilau, século VI a.C, frag. 40a. De outras personagens, menos conhecidas no mito, se narram fatos semelhantes: Síton, pai de Palene, por cuja mão se batia com os pretendentes, como Enômao pela mão de Hipodamia, somente em Ovídio, Metamorfoses, 4, 280, aparece modo uir, modo femina, ora como homem, ora como mulher. De Ífis narra o mesmo poeta, Met. 9, 666sqq., que, de fato, era mulher, mas fora educada como homem. Tendo-se apaixonado por outra mulher, foi por Ísis metamorfoseada em homem, no dia do casamento. Siprete, ao contrário, era homem, mas, durante uma caçada, tendo visto Ártemis nua, foi pela mesma transformado em mulher. Leucipo ou Leucipe também era mulher, mas para evitar que o pai a suprimisse, a mãe vestia-a como menino. No dia do casamento, Leto a metamorfoseou em homem. Em Festo, na ilha de Creta, Leucipe possuía um culto com festa própria, denominada κδύσια (Ekdýsia), Ecdísias, e os novos esposos passavam a primeira noite de núpcias sob sua estátua sagrada.
Viram-se, até aqui, alguns casos de travestismo: moças, travestidas de rapazes, acabam por tornar-se realmente homens. Outros mitos abdicam do elemento prodigioso da metamorfose, conservando apenas o motivo do travestismo: neste caso trata-se normalmente de homens travestidos de mulher, que, no entanto, não precisam mudar de sexo, para aparecer como homens, o que efetivamente o são. Não é difícil, por isso mesmo, ver que entre os dois grupos existe algo de comum: um início sexualmente ambíguo e, em seguida, uma definição. O exemplo mais conhecido de travestismo no mito é, talvez, o de Aquiles que, na corte de Licomedes, na ilha de Ciros, vivia como moça, entre as filhas do rei, para fugir, conforme o propósito de sua mãe Tétis, ao triste destino (morrer jovem) que o aguardava, e se cumpriu, na Guerra de Tróia (Apol. 3, 174). Na corte de Licomedes, enquanto não foi desmascarado pelas astúcias do solerte Ulisses, Aquiles era estrategicamente chamado Pirra (Hig. frag. 96), "a ruiva", pelo fato de ser muito louro. Pirro, o ruivo, será o nome de seu filho, que mais tarde o trocará por Neoptólemo (Plut. Pirr. 1,2). Héracles, por duas vezes, como veremos em seu mitologema, se vestiu de mulher: na primeira, quando a serviço da rainha Ônfale (Ov. Pastos, 2,319sqq.) e, na segunda,36quando, num momento crítico, foi obrigado a disfarçar-se em mulher diante de seus inimigos, os Méropes, muito numerosos. Após vencê-los, o herói se purificou e tomou por esposa a Calcíope, filha de Eurípilo, rei da ilha de Cós e chefe dos Méropes. A esse mito se prende, em Antimaquia, na ilha citada, o hábito religioso de os sacerdotes de Héracles e os noivos se vestirem de mulher. A forma de expressão mais atenuada de certa indeterminação sexual, na mitologia como na vida real, é a permanência de traços femininos em personagens do sexo masculino e vice-versa. Quando Teseu chegou a Atenas, os trabalhadores que estavam construindo o santuário de Apolo Delfínio pensaram tratar-se de uma παρθένος ν ρ γάμου (parthénos en hórai gámu), "de uma donzela pronta para casar-se", na expressão simples e precisa de Pausânias, 1, 19,1. Um rito ateniense de travestismo estreitamente ligado ao mito de Teseu eram as festas denominadas σχοφόρια (Oskhophória), em que dois efebos, vestidos de mulher, "transportavam ramos de videira carregados de uvas", segundo informação de Plutarco, Teseu, 23,2. Diga-se, aliás, de caminho, que entre os adolescentes, levados a Creta por Teseu, duas "moças" eram jovens travestidos.
Síntese e coroamento, não apenas da vida heróica, mas ainda e sobretudo de um androginismo atenuado e simbólico é o hieròs gámos, as núpcias sagradas do herói. O casamento representa, no caso em pauta, o encontro da metade perdida, re-unindo e restaurando, desse modo, a antiga perfeição, como diz o autor do Banquete. Essa difícil recomposição talvez explique a importância que se dá no mito ao hieròs gámos e às lutas travadas pelo herói para realizá-lo.
Pisandro, de Camiro, na ilha de Rodes, poeta épico do século VII a.C, escreveu, segundo consta, um vasto poema de sessenta cantos, Ηυροικα Θεογαμίαι (Heroikaì theogamíai), "Núpcias divinas dos heróis", de que quase nada nos resta. Nesta obra o autor reunira diversos mitos célebres, relativos a núpcias heróicas. A citação de Pisandro é tão-somente para mostrar que não foram apenas as guerras, os campeões olímpicos, os Argonautas, Prometeu, Édipo, Medeia … que mereceram as bênçãos das Musas, mas que igualmente os hieroì gámoi ocuparam seu espaço como temas tradicionais da literatura e da arte. As bodas famosas de Tétis e Peleu, a cuja celebração até os deuses compareceram, já são pressupostas na Ilíada, XVIII, 48sq.; de igual esplendor foi a união de Cadmo e Harmonia, de que falam os poetas Teógnis, 15sq.; Píndaro, Pítica, 373,87sqq.; Safo, a gigantesca poetisa da ilha de Lesbos, celebrou (frag. 55) o casamento de Heitor e Andrômaca. Píndaro dedicou um peã (frag. 64) às núpcias de Níobe e Anfião; o casamento solene de Admeto e Alceste figurava no trono de Amiclas, segundo Pausânias, 3,18,16; o de Jasão e Medeia, na arca de Cípselo, informa o mesmo historiador, 5,18,3; o de Pélops e Hipodamia, ou ao menos seu antecedente direto, a luta entre Enômao e Pélops, estava esculpido no frontão oriental do templo de Zeus em Olímpia.
Já se disse que o herói tem que superar grandes obstáculos e até mesmo arriscar, por vezes, a própria vida, acrescentaríamos, para conseguir a metade perdida… Héracles, já se falou no Vol. I, p. 260, lutou bravamente com o rio Aquelôo pela posse de Dejanira, segundo relato de Apolodoro, 1,64; Pélops, veja-se o Vol. I, p. 81, matou traiçoeiramente ao sogro Enômao, para ter a Hipodamia; Admeto, para ter Alceste, executará a difícil, mas simbólica tarefa, de jungir um leão e um javali a uma carruagem; Jasão superou inúmeras provas, como veremos no mito dos Argonautas, a fim de se casar com Medeia. Outra prova de altíssima importância nas núpcias do herói é quando este é obrigado a lutar com verdadeira multidão de pretendentes pela mão da bem-amada. E, nesse caso, a heroína que nos vem logo à mente é Helena, a filha de Zeus e de Leda, a Helena, que, já aos nove anos, fora raptada por Teseu e que, após seu casamento e adultério, provocou a suprema prova heróica, a Guerra de Tróia, como se mostrou no Vol. I, p. 108. Mas, se Helena, graças à poesia homérica, que lhe conservou todo o esplendor incomparável da figura mítica, é a mais célebre das heroínas, não é todavia a única que fez palpitar os corações dos heróis: são bem conhecidos os numerosos pretendentes pré e pós-matrimoniais da "fidelíssima" Penélope, como se mostrará no mito de Ulisses.
Um derradeiro assunto ainda inserido no conteúdo do androginismo simbólico e do hieròs gámos "prejudicado" de heróis célebres como Peleu (Hes. frag. 79; Pínd. Neméias, 5,27sqq. e 4,53sqq.); Belerofonte (Il., VI, 160sqq.); Hipólito (Eur. Hipólito Porta-Coroa, passim) e outros menos famosos, como Fênix (Apol. 3,175); Eunosto, Tenes ... é o tema que, já há algum tempo, se convencionou chamar de motivo Putifar30, fato narrado em Gênesis 39,7-20, a respeito da inteireza, caráter e temor de Deus30. O motivo Putifar surge pela primeira vez, num contexto mais profano, no conto novelesco egípcio, Os dois irmãos, isto é, a estória lindíssima do herói Anpu e Bata e, um pouco mais tarde, em contexto religioso, no relato bíblico supracitado e no mito grego.por parte de José. Assim, o motivo Putifar[xxx] 30 pode ser definido como acusação infundada de adultério, tramada por uma mulher, com a qual o injustamente acusado e, quase sempre punido, se recusou a ter relações sexuais. Na mitologia heróica da Grécia, como em muitas outras culturas anteriores a ela, o motivo Putifar é amplamente difundido. Para alguns heróis, como Tenes, que se recusou a prevaricar com Filônome, segunda esposa de seu pai Cicno, o "motivo" se constitui no ponto de partida de todo o seu mitologema; para Hipólito, que igualmente repeliu sua madrasta Fedra, aquele se torna o episódio central; para outros é tão-só mais um incidente em meio a tantas vicissitudes mais importantes, como é o caso de Peleu, que rechaçou as pretensões indecorosas de Astidamia, esposa de seu hospedeiro e amigo Acasto. De qualquer forma, o motivo Putifar representa sempre um situação crítica para o herói, conjuntura essa que se resolve ora tragicamente, com a morte, no caso de Hipólito e Eunosto, com a cegueira, como na punição de Fênix; ora de maneira menos violenta, como prova superada através de riscos tremendos, como a exposição de Tenes; com o exílio e a vida ameaçada, no caso de Belerofonte ou, eventualmente, a vítima se vinga mais tarde, de modo cruel, de quem o caluniou, como Peleu, que esquartejou Astidamia.
6

Feita esta resenha a respeito do androginismo em íntima correlação com o travestismo e o hieròs gámos do herói, voltemos ainda mais um pouco nossa atenção para o androginismo, de que se fará, em conjunto com os dois aspectos citados, uma interpretação mais simbólica.
Para Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Mircea Eliade e, em parte, para Angelo Brelich, cujas obras já foram exaustivamente citadas em capítulos anteriores, o androginismo inicial é apenas um aspecto, uma projeção antropomórfica de Fanes, do ovo cósmico, cujo esquema se estampou no Vol. II, p. 157. Encontramo-lo na aurora de qualquer cosmogonia e no "fecho" de toda escatologia, pois tanto no início quanto no fim do mundo e do ser manifestado se depara a plenitude da unidade fundamental, onde se confundem os opostos, seja porque ainda não passam de potencialidade, seja porque alcançaram sua conciliação, sua integração final. Aplicada ao homem, é natural que o andrógino, símbolo de uma unidade primeva, possua uma expressão sexual, apresentada como idade da inocência ou virtude primeira, vale dizer, a idade de ouro a ser reconquistada. Mas a primeira bipartição do andrógino, que, cosmicamente criada, passou a diferenciar noite e dia, céu e terra, é idêntica à do Yin e Yang, que agrega a estas oposições fundamentais as do frio e do calor, do macho e da fêmea. É o mesmo que no Japão, Izanagi e Izanami, a princípio confundidos no ovo do Caos; de igual maneira, Ptah, no Egito, e Tiamá na Babilônia. Consoante o Rig-Veda, o andrógino é a vaca pintada, que é o touro de fértil semente. Ser duplo, possuidor dos atributos dos dois sexos, ainda unidos, mas prestes a separar-se, o andrógino explica perfeitamente a significação cosmogônica da escultura erótica indiana, em que Çiva, divindade andrógina, identificada com o princípio informal da manifestação, é, não raro, representada enlaçando estreitamente a Shakti, sua própria potência, configurada como divindade feminina.
Traços de androginismo se notam igualmente em Dioniso, Castor e Pólux, Adônis e Cibele, o que faz lembrar Izanagi e Izanami. Os exemplos poderiam multiplicar-se, porque, em termos, como demonstram as antigas teogonias gregas, toda divindade é andrógina, o que faz com que a mesma não necessite de parceiro ou parceira para procriar.
A androginia, símbolo da totalidade, surge, portanto, no início como no fim dos tempos. Na visão escatológica da salvação, o ser recompõe uma plenitude em que se anula a separação dos sexos, o que evoca, em muitos textos tradicionais, o mistério do casamento, o hieròs gámos, "re-unindo", desse modo, Çiva e sua Shakti.
Se bem que universalmente confirmada, a crença na unidade original, que o homem deve recompor post mortem, é seguida, na maioria dos sistemas cosmogônicos, de uma necessidade imperiosa de diferenciar totalmente os sexos neste mundo. É que o ser humano jamais nasce inteiramente polarizado no seu sexo. Segundo os Bambaras, "é lei fundamental da criação que cada ser humano seja simultaneamente macho e fêmea em seu corpo e em seus princípios espirituais", como a Rebis hermética, que é igualmente sol e lua, céu e terra, essencialmente um, aparentemente duplo, enxofre e mercúrio.
Enfatizando a androginia como uma das características da perfeição espiritual, escreve Mircea Eliade: "Com efeito, tornar-se macho e fêmea ou não ser nem macho nem fêmea são expressões plásticas através das quais a linguagem se empenha em descrever a metánoia, a conversão, a inversão total dos valores. É igualmente tão paradoxal ser macho e fêmea quanto o tornar-se novamente criança, nascer de novo, passar pela porta estreita".[xxxi]31
O retorno ao estado primordial, a liberação das contingências cósmicas se efetuam pela complexio oppositorum, "pela conjugação dos opostos" e pela realização da Unidade primeira.
Masculino e feminino são apenas um dos aspectos de uma multiplicidade de opostos, cuja interpenetração é necessário que novamente se consuma.
O androginismo explícito, atenuado, alusivo, simbólico, não importa o nome ou o "grau", está, como se mostrou, intimamente correlacionado com o travestismo e o hieròs gámos como rito de passagem, uma típica situação iniciática, em que o menino passa a adolescente e este se "completa" no casamento. Na Grécia, como em outras culturas, o télos, a "realização" do matrimônio está estreitamente vinculada ao télos da consecução da idade adulta e da iniciação que o sanciona.
Na Grécia atual, como lembra Kerényi, ainda se chama o casal de
to andrÒgunon (tò andróguynon), o andrógino...[xxxii]32
Em síntese, o androginismo é a "nostalgia da totalização".
Para Jung, "o homem, nos mitos, sempre exprimiu a idéia da coexistência do masculino e do feminino num só corpo. Tais intuições psicológicas se acham projetadas de modo geral na forma da sizígia divina, o par divino, ou na idéia da natureza andrógina do Criador".[xxxiii]33
7

O herói está ligado, como se mencionou, à Luta, muitas vezes traduzida e reduzida ao que se denomina Trabalhos; à Agonística; à Mântica; à Iátrica e aos Mistérios. Vamos esquematizar cada um destes aspectos.
O termo herói, comenta Brelich, permaneceu nas línguas modernas sobretudo com o sentido de guerreiro, de combatente intrépido. E talvez tenha sido este o significado mais antigo da palavra e é principalmente esta a conceituação que Homero empresta aos bravos da Guerra de Tróia. À mesma conotação se deve a heroização em massa dos que tombaram em Maratona contra os bárbaros de Dario (Paus. 1,32,4).
Hesíodo restringiu igualmente o conceito de herói àqueles que combateram em Tróia e em Tebas. Efetivamente, excetuando-se a morte, nada realça tanto um número tão grande de heróis como o qualificativo de combatente. Tal predicado se expressa mais freqüentemente na mitologia, mas, logo se verá, ele se encontra presente também no culto. Note-se, de passagem, que o "caráter de combatente" distingue, de certa forma, os heróis dos deuses. É verdade que estes também combatem, ou melhor, combateram, até consolidar sua posição divina, como aconteceu na Titanomaquia e na Gigantomaquia, segundo se viu no Vol. I, p. 212 e 338, e sua participação nas lutas humanas reduz-se à poesia épica. De resto, o heroísmo divino em combate ou fora dele é nulo porque, exceto um ou outro arranhão que os imortais possam receber, como Ares, Afrodite, Hera, Hades, conforme se pode ler num passo célebre da Ilíada, V, 376-404, esses ferimentos, repetimos, nenhuma conseqüência maior podem provocar, uma vez que, como a mesma Ilíada, V, 402, se apressa em dizer em relação a Hades ferido por Héracles: Apolo pôde tranqüilamente curá-lo ο μν γάρ τι καταθνετός  γ'ετέτυκτος (u mèn gár ti katathnetós gu'etétykto), "porque ele (Hades) não havia nascido mortal!" Ao contrário, quer se trate de gestas prodigiosas, de tarefas inauditas, de Trabalhos gigantescos, como os de Héracles, Perseu, Teseu, Belerofonte e de tantos outros, executados contra monstros, feras, salteadores, bandidos, em pro μονομαχία (monomakhia), isto é, de "combate singular", a razão da existência do herói é a Luta. Os deuses, não podendo morrer, pararam de lutar…
Dissemos que o espírito bélico do herói está igualmente presente no culto. Pois bem, um dos motivos principais do culto do herói é a proteção que o mesmo dispensa à sua pólis em guerra. Teseu, segundo Plutarco, Teseu, 35,5, foi visto em Maratona à frente dos atenienses. Outra personagem, que os soldados gregos não conseguiram identificar no furor da batalha, mas cujo nome, Équetlo ou Equetleu, foi revelado pelo Oráculo de Delfos, lutava também, como um louco, em Maratona, empunhando uma charrua, em defesa de Atenas, informa Pausânias, 1,32,4. Igualmente, em42Delfos, insurgiram-se contra os persas dois heróis locais, Fílaco e Autônoo (Heród. 8,34-39; Paus. 10,8,7). Contra os mesmos inimigos e ainda contra os celtas foram vistos pelejando os heróis Hipéroco, Laódico e Neoptólemo. Na batalha de Salamina contra os persas de Xerxes, o herói-serpente Quicreu foi identificado sobre uma das naves gregas (Paus. 1,35,1).
Não é, porém, apenas sob forma de visões ou mito que se manifestava na Grécia a convicção de que os heróis protegiam efetivamente as tropas de sua pólis, mas essa mesma persuasão alimentava um culto real e verdadeiro. Assim, antes da grande batalha de Salamina, os gregos, comandados por Temístocles, invocaram os dois famosos heróis locais, Télamon e Ájax Telamônio, pai e filho, pedindo-lhes proteção e ajuda (Heród. 8,64), e mandaram "prender a ambos", isto é, suas estátuas, as quais, no passado, os eginetes, quer dizer, os habitantes da ilha de Egina, haviam emprestado aos tebanos em guerra contra Atenas! (Heród. 5,80). Nas guerras, os Cretenses sacrificavam a seus heróis Idomeneu e Meríones (Diod. 5,79,4). Antes da batalha de Platéias, que baniu os persas do território grego, celebrou-se um solene sacrifício em honra dos sete heróis epônimos, os "arquéguetas" locais (Plut. Aristides, 11). Um ponto é pacífico: o culto dos heróis e, particularmente, a conservação de suas "relíquias" tinham por escopo a proteção dispensada pelos mesmos em caso de guerra. Foi, por essa razão, que os espartanos, usando de um embuste, se apossaram dos ossos de Orestes guardados em Tégea (Heród. 1,67), conseguindo, assim, após duas derrotas, apossar-se da cidade. Igualmente os atenienses, por ocasião da luta contra Esparta, pela posse da cidade macedônica de Anfípolis, tomaram suas precauções, mandando procurar os ossos de Reso, o célebre rei da Trácia, morto por Ulisses na Ilíada. Possuir os restos mortais ou mesmo as estátuas de seus heróis locais é ter uma inexpugnável muralha espiritual; perdê-los é entregar a cidade ao inimigo…
Muito mais opulenta, todavia, é a mitologia do herói guerreiro: é tão rica e conhecida, que se torna supérflua qualquer exemplificação. Basta abrir a Ilíada e a Odisséia de Homero e contemplar o desfile gigantesco de Aquiles, Pátroclo, Agamêmnon, Menelau, Ulisses, Ájax, Diomedes, Heitor, Páris, Enéias… Existe, no entanto, uma pequena questão que ainda levanta certa dúvida na Epopéia e enseja uma pergunta: como se travavam os combates? Ninguém ignora que as "guerras épicas" se decidiam, em boa parte, numa série de monomaquias, de justas, de lutas singulares entre os grandes heróis, ficando os demais contendores num plano muito inferior. É difícil pensar e admitir que essa modalidade de luta, essa "situação poética", corresponda à realidade militar de qualquer época. Tratar-se-ia, então, de uma exigência poética, de um expediente para caracterizar melhor as personagens ou de uma tradição mítica? Talvez se pudesse responder um pouco evasivamente, dizendo que nem a monomaquia na guerra coletiva e nem tampouco a própria guerra coletiva sejam resultantes de exigências do gosto épico, cabendo nesse caso à monomaquia o importante papel de reflexo do núcleo mítico. Os heróis enfeitam a luta, os demais morrem anonimamente! Com efeito, imaginar-se um Héracles ou um Teseu, à frente de um exército, seria um total remodelamento do mito. Um herói autêntico é, no fundo, um solitário. "Valente, diria Ibsen, é o que está só".
A Agonística, em grego ᾿Αγωνιστική (agonistiké), luta, disputa atlética. Agonistiké, "agonística", prende-se a γόν (agón), "assembléia, reunião" e, em seguida, "reunião dos helenos para os grandes jogos nacionais", os próprios jogos, os concursos, as disputas. Pois bem, a agonística é como que um prolongamento das lutas dos heróis nos campos de batalha, porque também no agón os contendores usam de vários recursos bélicos e, em dependência do certame, expõem, muitas vezes, a vida, embora, em tese, a agonística não vise a eliminar o adversário. Seja como for, o agón é uma das formas mais características do culto heróico, se bem que o culto agonístico não seja exclusivamente heróico, porque também os deuses têm sua participação nos mesmos. Para não multiplicar os nomes, vamos lembrar apenas os jogos em honra de Tlepólemo na ilha de Rodes, os de Alcátoo em Mégara; aqueles em homenagem a Trofônio em Lebadia; os realizados em Oropo, para celebrar o grande herói Anfiarau; os de Fílace em memória da Protesilau; os de Cedrias ou também da ilha de Rodes em honra dos Dioscuros, Castor e Pólux. A essas disputas atléticas, dedicadas inteiramente a heróis, somam-se as consagradas a algumas divindades. Entre essas disputas de caráter religioso avultam os quatro grandes Jogos Pan-Helênicos, mas inclusive nestes os heróis têm sua participação, ao menos em seus primórdios. Segundo uma tradição, os agônes pan-helênicos, Jogos Olímpicos, Píticos, Ístmicos e Nemeus, eram, em suas origens, consagrados a heróis e, só mais tarde, compuseram o culto divino (Teócrito, 12,32sq.; 12,29 e 12,34). Antes de pertencer a Zeus, o culto agonístico de Olímpia era celebrado em honra de Pélops; os Nemeus, mais tarde consagrados também a Zeus, eram, a princípio, dedicados a um menino, morto por uma serpente, Ofeltes-Arquêmoro; os Ístmicos o eram ao herói Melicertes, ou a Sínis ou ainda a Cirão, antes de caírem no domínio de Posídon; os Píticos, consagrados a Apolo, haviam sido instituídos para honrar ou "aplacar" a serpente-dragão Píton[xxxiv]34, vítima do próprio deus. Um outro ponto de contato entre o culto agonístico e o culto heróico se encontra nos locais onde treinavam os heróis para as disputas atléticas: as palestras e os ginásios, já que inúmeros dentre estes eram dedicados a heróis. Embora Hermes se tenha consagrado como protetor inconteste das palestras, a seu lado sempre se encontra Héracles, concebido como o ideal atlético. A consistência religiosa de consagração desses locais aos heróis aparece bem nitidamente na cidade de Messena, em cujo ginásio figuravam, alémde Hermes, Héracles e Teseu (Paus. 4,32,1). O ginásio de Argos estava construído em torno do túmulo do herói Quilárabis e de seu pai Estênelo (Paus. 2,22,8sq.). O ginásio de Craníon, em Corinto, tinha como titular a Belerofonte (Xen. Helênicas, 4,4,4). Em Trezena, ginásio e estádio estavam sob a proteção de Hipólito (Paus. 2,32,3). O de Delfos recordava um fato acontecido a um herói célebre: estava construído exatamente no local em que Ulisses fora ferido na caçada ao javali (Paus. 10,8,8) deixando-lhe uma cicatriz, que marcará na Odisséia, XIX, 467-475, um momento dramático para o herói. Em Esparta, onde a educação física era levada muito mais a sério que no restante da Grécia, a rua que conduzia ao estádio, além de ser marcada pelo túmulo do herói Eumedes, possuía uma estátua de Héracles, a quem os sphaireîs, os jovens próximos da maturidade, sacrificavam antes de seu combate ritual. Junto ao estádio se encontravam os locais de culto dos Dioscuros Afetérios e mais adiante o templo do herói Álcon, filho de Hipocoonte, e no espaço reservado ao combate ritual havia as estátuas de Héracles e Licurgo (Paus. 3,14,6sqq.; 3,15,lsq.).
A conexão entre culto agonístico e culto heróico era tão séria, que os grandes e mais célebres atletas foram heroicizados, como é o caso, entre outros, de Cleomedes de Astipaléia, Eutimo de Locros e Teógenes de Tasos. Acrescente-se, além do mais, que o povo grego considerava os grandes Jogos Pan-Helênicos como os acontecimentos religiosos centrais da vida nacional. Pausânias, 1,10,1, colocava num mesmo plano os Mistérios de Elêusis e os Jogos Olímpicos. [xxxv]35
A mitologia da agonística aparece mais abundante e rica em nomes do que em formas e temas plásticos. Mas se os heróis míticos são celebrados com jogos, é porque "devem" ter sido grandes atletas durante sua "existência terrena". As primeiras grandes disputas atléticas, míticas, claro está, em Olímpia e Neméia, possuem a listagem tradicional dos vencedores. Nela figuram importantes personagens da mitologia heróica, como os Dioscuros, Héracles, os "sete" da expedição contra Tebas e alguns outros nomes, que se imortalizaram também em diversas modalidades esportivas, sobressaindo cada um em determinada especialidade agonística: Héracles é vencedor no pankrátion (luta e pugilato); Castor, na corrida; Pólux na luta; na corrida de carros, Iolau; no hipismo, Iásio; Etéocles, na corrida; Polinice, na luta; Anfiarau no salto; Adrasto, no hipismo. .. [xxxvi]36
Todos estes grandes "campeões", no entanto, passaram por longa fase de treinamento (rito iniciático, como já se frisou) com mestres especializados, destacando-se, dentre eles, Quirão. Somente Héracles, segundo Apolodoro, 2,63, teve por "treinadores" a Anfitrião, seu pai; Autólico, avô de Ulisses; Êurito, rei de Ecália; Castor e Lino. .. Trata-se, portanto, de um atleta bem preparado!
No que tange à origem da agonística, a communis opinio é de que a mesma proviria do culto dos mortos, isto é, teria como função primeira homenagear a personagens célebres, a heróis, após sua morte. De fato, agônes, sob o aspecto de jogos fúnebres, são temas obrigatórios da épica heróica. Desde o XXIII canto da Ilíada, em que se homenageia Pátroclo, com disputas atléticas, ao VIII da Odisséia, nos agônes dos Feaces, passando pelo V canto da Eneida, em que se disputam jogos em memória de Anquises, pai de Enéias, e chegando, para não citar outros, ao também poeta latino Públio Papínio Estácio (40-96 p. C.) com sua Tebaida, os agônes têm sua presença garantida na epopéia.
Os jogos fúnebres, todavia, não são privativos da epopéia. Aparecem, "desde o tempo dos heróis", para celebrar até mesmo personagens sem grande relevo mítico, como Azane, filho de Arcas (Paus. 8,4,5; Estácio, Tebaida, 4,292) ou figuras heróicas de maior projeção, como as competições em honra de Pélias, cantadas por36. Este elenco de campeões pode ser visto e ampliado em Pausânias, 589, e Apolodoro, 3, 66.46vates líricos, como Íbico, Estesícoro e Simônides, consoante Ateneu, 4,172 D sq.
De outro lado, talvez fosse mais correto refletir ainda um pouco acerca da exclusiva proveniência da agonística do culto dos mortos. Os funerais não se constituem na ocasião única em que se realizam memoráveis disputas atléticas. A tradição nos legou um bom número de agônes célebres, em que se estipulava como prêmio a mão de uma jovem. Um destes, por sinal, está em correlação com os Jogos Olímpicos, como já se falou: a fraudenta disputa entre Pélops e Enômao, pela mão de Hipodamia. Existem outros agônes míticos com o mesmo escopo. Entre eles, a disputa por Penélope, vencida por Ulisses (Paus. 3,12,1); a luta por Marpessa, ganha por Idas; a contenda por Atalante (Apol. 3,107); pelas segundas núpcias das Danaides (Pínd. Píticas, 9,lllsqq.), assassinas de seus primeiros maridos; pela filha de Anteu (Pínd. Píticas, 9,105sqq.); pela mão de Dejanira, em que Héracles levou de vencida ao rio Aquelôo e até Peleu terá que lutar para conquistar Tétis (Pínd. Nemeias, 3,35sq.) ...
E os agônes não param nas disputas de belas mulheres. Existem ainda cerradas competições pela soberania, pelo reino: Endímion decide sua própria sucessão através de um célebre agón entre seus filhos e essa contenda famosa assumirá um valor "prototípico" nos Jogos Olímpicos (Paus. 5,8,1). Um outro agón pelo poder, mas de caráter cosmogônico, e que figura na perspectiva mítica de Olímpia, é a luta entre Zeus e Crono (Paus. 5,7,10; 8,2,2). Diga-se, logo, que o certame pela mão da bem-amada ou pelo reino pode ter como alternativa da vitória a própria morte: Érix desafiou a Héracles, para obter o rebanho de Gerião, e ofereceu, em caso de derrota, o próprio reino (Diod. 4,23; Paus. 3,16,4; 4,36,4). É claro que o êxito efetivo de luta entre Héracles e Érix era a vida ou a morte.
O herói também participa da Mântica. Em grego, μαντική (mantiké), de μάντης (mántis) "adivinho, profeta ou profetisa", é a arte de "predizer o futuro".
A Mântica na Grécia se apresenta sob formas diversas e como o herói não tem acesso a todas elas, talvez fosse oportuno apontar primeiro os vários aspectos da arte divinatória. Grosso modo, a mântica engloba diferentes técnicas, podendo ser: dinâmica ou por inspiração direta; indutiva (piromancia, eonomancia, hepatoscopia, oniromancia. ..); ctônia, por incubação e cleromancia.[xxxvii]37 Esta divisão é apenas de cunho didático e está longe de ser completa: dá conta somente das técnicas mais conhecidas e mais usadas na Hélade e em outras culturas. As diferenças entre elas, sua importância e emprego serão resumidamente explicados linhas abaixo. Conquanto os poderes oraculares estivessem concentrados nas mãos de Apolo, o senhor todo-poderoso de Delfos, outros deuses e muitos heróis, sem o prestígio, claro está, do deus pítico, exerceram-nos igualmente na Grécia antiga. E fato curioso, na Hélade, é que, ao lado de famosos heróis "videntes", como Tirésias, Calcas, Anfiarau, Anfíloco, Mopso, cuja arte divinatória faz parte intrínseca de seu mito, existem outros, como Ulisses, Protesilau, Sarpédon, Menesteu, Autólico, Pasífae[xxxviii]38 , Ino, Héracles em Bura, Glauco em Delos, Aristômenes na Messênia, Orfeu, Laio . .. para os quais a mântica é apenas um apêndice de seu mitologema. Uma coisa, porém, parece fora de dúvida: no oráculo heróico parece prevalecer a mântica por incubação, sem dúvida a mais empregada por Homero[xxxix] 39, e a cleromancia. Se bem que quase nada se saiba de preciso acerca dos oráculos de Ulisses na Etólia (Lícofron, 799; Aristóteles, frag. 1211); de Menesteu, na península ibérica (Estrabão, 3,140), de Autólico, em Sinope (Estrabão, 12,546) e de outros mais, os documentos, se bem que escassos, atestam que nos oráculos de Pasífae, Ino, Anfiarau, Calcas, Mopso e Tirésias predominava a νκοίμεσις (enkoímesis), isto é, a incubação. Em alguns casos, como nos de Calcas e Anfiarau, o consulente deveria fazer um sacrifício e depois dormir sobre a pele da vítima, o que, diga-se, de caminho, excluía o holocausto! Um culto heróico de que resulta concretamente que não era por incubação é o de Héracles, em Bura, na Acaia: pela localização do oráculo numa gruta, em local bastante inacessível, acredita-se que lá funcionava a cleromancia, cuja antiguidade na Grécia é comprovada. Possivelmente se lançavam quatro ossos no interior da caverna e, a cada golpe, correspondia uma resposta, que era anotada numa tabuinha.
O fato de o culto oracular apolíneo estar muitas vezes associado ao culto ou à reminiscência de um herói não deve causar estranheza, uma vez que, como se sabe, o deus de Delfos, não raro, se sobrepôs ao herói de um local, que ali possuía um oráculo. O fenômeno já era conhecido dos antigos, como no caso do oráculo de Tilfusa: o Hino Homérico a Apolo, 244sqq. parece aludir ao fato. No caso de Delfos, já se comentou o episódio no Vol. II, p. 94sqq., as coisas são bem claras: o deus suplantou a Píton, antigo senhor do Oráculo e, depois, o associou a seu próprio culto. O nome de sua sacerdotisa, Pitonisa, não deixa dúvidas a respeito. Fato semelhante aconteceu com o herói Ptôo, segundo se mostrou, em parte, no mesmo Vol. II, p. 85: Ptôo manteve um culto separado do de "Apolo Ptôo", que lhe ocupara o oráculo. Na Cilícia, ao lado de "Apolo Sarpedônio", existia um culto oracular consagrado ao próprio herói Sarpédon. De qualquer forma, com oráculos "independentes" ou associados ao deus mântico da Hélade, todos os adivinhos estão a serviço de Apolo e figuram, muitas vezes, como seus filhos: é o caso de Mopso de Maios; Mopso, o argonauta (Valério Flaco, l,383sq.); Anfiarau (Higino, frag. 70); Calcas, Íamo…
A grande diferença entre Apolo e seus "associados" e "filhos" é que aquele fundamenta sua Mântica na inspiração direta e estes na ctônia, por incubação, e na cleromancia, embora também estas sejam consideradas como um dom de Apolo, Ilíada, I, 72. Para se ter uma idéia da oposição entre mântica apolínea e a ctônia é aconselhável ler uma passagem significativa de Eurípides, Ifigênia em Táuris, 1259sqq. Para os gregos em geral, todavia, essas diferenças eram meramente "culturais". Todas as formas divinatórias eram canônicas e ortodoxas e, não raro, certamente, uma questão de gosto, de "devoção" ou de possibilidades e meios político-econômicos: uma consulta "proveitosa" ao aristocrático Oráculo de Delfos poderia estar condicionada ao ouro de Creso ou à astúcia política de Filipe da Macedônia.. . O povo consultava oráculos mais simples! Afinal, como diz Aquiles (Il., I, 63), "o sonho é também uma mensagem de Zeus": κα γάρ τ' ναρ κ Διός στιν (kaì gàr t'ónar ek Diós estin). E Zeus era o deus de todos…
O herói também é médico e tal é a conexão entre Mântica e Iátrica, que é impossível separar os dois tópicos, a não ser, como49fizemos, por motivos didáticos. Iâtrica, em grego ατρική (Iatriké), de ατρς (iatrós), "médico", é a "arte de curar".
Como vimos, a mântica ctônia é a forma característica do oráculo heróico. Pois bem, a incubação tem por objetivo essencial, na maioria dos casos, a cura, e a atividade terapêutica dos deuses e dos heróis se exerce principalmente através das respostas do oráculo. Apolo, deus mântico por excelência, era, ao menos a princípio, um deus-médico, e assim se torna visível a íntima correlação entre iátrica e mântica no majestoso epíteto que lhe empresta o grande trágico Ésquilo, Eumênides, 62: ατρόμαντις (iatrómantis), quer dizer, o médico-mântico, "o que sabe curar através de seus oráculos".
Anfiarau, como já se disse, era adivinho e possuía um oráculo por incubação, mas esse oráculo se ocupava sobretudo de iátrica, como demonstra a presença em seu santuário de uma verdadeira constelação de médicos e médicas: Apolo Peéon[xl]40, Panacéia, Íaso, Higia, Atená Peônia e, mais que tudo, o testemunho de Pausânias, 1,34,4, segundo o qual os "curados" lançavam moedas de ouro e prata numa fonte próxima ao santuário, o que, de saída, atesta um local de "cura". Asclépio, o herói-deus, de que já se falou no Vol. II, p. 90sqq., cognominado o "grande médico", desempenhava suas funções iátricas nos monumentais santuários de Epidauro, Cós e Atenas mediante a incubação: aparecia pessoalmente nos sonhos e dava respostas concernentes às doenças e à cura das mesmas. Igualmente Calcas (Estrabão, 6,284) e Podalírio, filho de Asclépio, eram detentores de oráculos por incubação com finalidade terapêutica. Há, todavia, heróis, que, mesmo não possuindo oráculos, eram depositários de culto terapêutico. Para não se estender em nomes, é bastante citar: Macáon, filho de Asclépio; Alexanor, Górgaso, Polemócrates e Nicômaco, filhos de Macáon; Hemítea, filha de Estáfilo; Oresínio de Elêusis e Aristômaco de Maratona ... e até mesmo heróis, sem nexo algum com a iátrica, podiam ser invocados como médicos, em determinadas regiões: Héracles o era em Hieto, na Beócia (Paus. 9,24,3); Heitor, em Tróia e até o rei Reso.
Uma característica da mitologia iátrica, que não causa surpresa, é sua conexão com Asclépio, não por ter sido ele um grande médico e ser filho de Apolo, o iatrómantis, mas porque seu mestre havia40. É preciso não confundir, Παιάν (Paián), Peã, epíteto de Apolo, mas também "hino de ação de graças" a este deus, sobretudo por "uma cura" obtida, com παιέον (Paiéon), Peéon, médico dos deuses, que igualmente qualificava Apolo, conforme se mostrou no Vol. II, p. 86.50sido Quirão, o educador de tantos heróis sob tantos aspectos! (Il. IV, 219). A fonte primeira onde todos beberam é sempre do pacífico Centauro. Pátroclo curou a Eurípilo de um ferimento (Il. XI, 828sqq.), porque aprendera a "arte" com Aquiles, que, por sua vez a recebera de Quirão. O próprio filho de Tétis exercita sua ciência médica, medicando a Pátroclo e, desse modo, a intervenção do grande herói, curando a um seu companheiro, passou a ser uma espécie de tema obrigatório na épica: Ulisses ferido é curado por Autólico (Odiss. XIX, 449sqq.); Enéias o é por Iápix (Eneida, 12, 391sqq.).
Mas não é só de feridas físicas que cuidam os heróis com poderes médicos: curam também a loucura. Héracles, vítima de insânia mais de uma vez, foi curado por Antiquíreo, epônimo de Antícira, a cidade de origem do heléboro, ou o foi, segundo uma variante, por Medeia (Diod. 4,55,4). Antíope, enlouquecida por Dioniso, recuperou a razão por meio de Foco (Paus. 9,17,6). As filhas de Preto, rei de Tirinto (Ov. Metamorfoses, 15,322sqq.) foram enlouquecidas pelo mesmo deus ou por Hera e curadas por Melampo. O adivinho tebano Bácis, curando a loucura das mulheres da Lacônia (Paus. 10,12,11), foi ele próprio enlouquecido. Esse fato conduz, aliás, a um motivo mítico deveras interessante: o do doente-médico ou médico-doente. Quirão, que ensinou a curar e curou tantos ferimentos, recebeu de Héracles uma ferida incurável (Apol. 2,85). Podalírio (Il. XI, 834sq.), em determinado momento, "necessita de um excelente médico".
Mais conhecido é um outro motivo que se pode expressar por somente cura aquele que provocou o ferimento. O mito mais divulgado a esse respeito é o de Télefo, que, ferido por Aquiles, só podia ser curado pelo herói ou por sua lança. Somente Helena, cuja familiaridade com drogas é atestada já na Odisséia, IV, 219sqq., poderá curar da cegueira por ela produzida ao poeta Estesícoro, conforme a Suda, s.u. Στησίχορος (Stesíkhoros).
O herói é uma personagem especial, que sempre deve estar preparado para a luta, para os sofrimentos, para a solidão e até mesmo para as perigosas catábases à outra vida. As iniciações da efebia servem-lhe de escudo e de respaldo para as grandes gestas nesta vida, mas a iniciação nos Mistérios parece predispô-lo para a última aventura, para a derradeira agonia: a morte, que, na realidade, o transformará no verdadeiro protetor de sua cidade e de seus concidadãos. E fato curioso, como se verá, alguns heróis, após a morte, passam a ter igualmente direito a um culto mistérico! 51
O maior dos iniciados foi certamente Héracles, que mereceu inclusive o epíteto sagrado de μύστες (Mýstes), consoante o poeta alexandrino Lícofron, 1328, qualificativo, diga-se, de caminho, que não significa apenas iniciado, mas também iniciador nos Mistérios. Figurava inclusive o filho de Alcmena ao lado dos Dioscuros (Xen. Helênicas, 6,3,6) como o protótipo mítico do iniciado estrangeiro em Elêusis, tendo a Teseu como fiador ateniense.[xli] 41 Igualmente Hipólito (Eurípides, Hipólito, 24sq.) era iniciado nos Mistérios eleusinos.
Aristeu o era, segundo Diodoro, 4,82,6, nos Mistérios de Dioniso.
Se é tão pobre a documentação acerca da iniciação de heróis nos Mistérios, o mesmo não acontece com o culto mistérico que a muitos deles era prestado post mortem. Entre "esses muitos" estão os filhos de Medeia; Melicertes, o filho caçula de Ino e Átamas; os Dioscuros; Dríops; Hipodamia; Ino. Nos Mistérios de Andaina, na Messênia, o túmulo do herói Êurito estava localizado dentro do próprio templo (Paus. 4,3,10). A quase todos os Mistérios Gregos, e até mesmo aos de Elêusis, estavam associados cultos heróicos, como os de Triptólemo (Paus. 1,38,6) e Eubuleu. Eumolpo possuía seu túmulo (Paus. 1,38,2) e Hipótoon, um templo na cidade sagrada de Deméter e Perséfone. Até mesmo os heróis tebanos, que tombaram na expedição dos Epígonos, foram sepultados em Elêusis (Plut. Teseu, 29,5).
8

O herói é, em princípio, uma idealização e para o homem grego talvez estampasse o protótipo imaginário da καλοκαγαθία  (kalokagathía), a "suma probidade", o valor superlativo da vida helênica. Aristóteles, Política, 7,1332b, é explícito, ao afirmar que os heróis eram física e "espiritualmente", κατ τν ψυχήν (katà tèn psykhén), superiores aos homens. Sob esse enfoque o herói surge aos nossos olhos externos e sobretudo "internos", como alto, forte, bonito, solerte, destemido, triunfador… É bem possível que Perseu, Belerofonte, Teseu, Agamêmnon, Aquiles, Heitor, Diomedes, Ájax Telamônio, Meléagro, Páris, Jasão, Orestes, Peleu e tantos outros, que41. "Estrangeiros", normalmente, estavam excluídos dos Mistérios de Elêusis. Para ser admitidos nos mesmos, tinham que tornar-se primeiro cidadãos atenienses. Eis aí o motivo por que Teseu se fez "garante" de Héracles (Plut. Teseu, 30,5).52engalanam os grandes ciclos heróicos, merecessem "oniricamente", epítetos até mais pomposos! De outro lado, segundo observa o já tão citado Angelo Brelich, esses seres extraordinários se notabilizam por certas formas específicas de criatividade, comparáveis às façanhas incríveis dos heróis civilizadores das sociedades arcaicas. Considerados autóctones[xlii] 42, a saber, como nascidos diretamente da "terra" e seus primeiros habitantes, são ancestrais de raças, povos e famílias importantes, como os cadmeus descendem de Cadmo; os cecrópidas de Cécrops; os argivos de Argos; os árcades de Arcas... Eméritos fundadores de cidades e colônias, inventam e revelam muitas instituições humanas, como as leis ue governam a cidade, as normas da vida urbana, a monogamia, a metalurgia, a escrita, o canto, a tática militar. Instituem jogos esportivos; participam ativamente de guerras, da mântica, da iátrica e dos mistérios. E mais que tudo, em cometimentos gigantescos, varrem da terra os bandidos, as feras e os monstros…
Mas este é tão-somente um lado dessa personagem tão polimórfica e ambivalente, embora prototípica de tantas atividades humanas. Observando-a mais de perto, nota-se que a beleza e a bravura de Aquiles podem ser empanadas física e moralmente por caracteres monstruosos: um herói aparece igualmente e com muita freqüência sob forma anormalmente gigantesca ou como baixinho; pode ter um aspecto teriomorfo e andrógino; apresentar-se como fálico; sexualmente anormal ou impotente; pode ser aleijado, caolho, ou cego; estar sujeito à violência sanguinária, à loucura, ao ardil e astúcia criminosa, ao furto, ao sacrilégio, ao adultério, ao incesto e, em resumo, a uma contínua transgressão do métron, vale dizer, dos limites impostos pelos deuses aos seres mortais.
Alguns exemplos colhidos entre centenas de outros poderão dar uma idéia dos atributos contraditórios, da vasta complexio oppositorum desses seres "divinamente monstruosos".
De saída, como se está falando de atributos contraditórios, é conveniente lembrar que o herói tem a faculdade de ser tanto uma fonte quase inesgotável de bons serviços quanto de maldição, sobretudo quando ofendido nesta vida ou depois da morte, o que pode ser, de certa forma, confrontado com a ambivalência das divindades42. Há que se fazer, em grego, uma distinção entre υτόχθον (autókhthon), autóctone e γήγενης (guéguenés), gégenes: autóctone é o que nasce diretamente da "terra" e nela permanece; gégenes é igualmente o que nasce "da terra", como os Gigantes, mas não tem um posto fixo na mesma. Assim, nem todo "guéguene" é autóctone, mas todo autóctone é "guéguene".53ctônias Erínias-Eumênides. Argos, que tantos benefícios trouxera à Argólida, enlouqueceu e induziu ao suicídio a Cleômenes, que violara o direito de asilo do santuário do herói, incendiando-lhe o bosque e fazendo perecer os suplicantes (Paus. 3,4,1). Mas vamos às anomalias: Héracles, dotado de três fileiras de dentes, possuía uma altura de mais de três metros. O gigantismo, porém, não é específico do principal herói grego: a altura, ou melhor, a "altitude" de Aquiles era de cinco metros e noventa e quatro centímetros! Os ossos de Orestes encontrados em Tégea permitem atribuir-lhe uma estatura de quatro metros e sessenta e dois centímetros! (Heród. 1,68). E, ao lado desses "píncaros heróicos", poder-se-iam alinhar igualmente Teseu, Pélops, Aristômaco, Oto, Oríon.[xliii] 43 Mas, paralelamente a esse gigantismo anormal, surgem heróis de baixa estatura, se bem que em documentação bastante rara e reticente/, talvez para não lhes deslustrar a majestade física, a qual se concilia melhor com a tendência idealizante e com o conceito de superioridade. A Ilíada, II, 527sqq. já nomeia dois baixinhos: Ájax Oileu e Tideu. A este último se refere Atená, falando a Diomedes ferido, V, 801: Tideu, enfatiza a deusa, "era de baixa estatura, mas era um guerreiro". Também Mínias era baixo. Ulisses, o solerte Ulisses, além de feio, era de pequena estatura. Na Odisséia, IX, 515sq. diz o Ciclope Polifemo, tendo Ulisses a seu lado, que sua cegueira pelo herói havia sido predita por um adivinho, mas que aguardava um homem alto e belo. Aliás, na Ilíada, III, 210, já se alude à baixa estatura do esposo de Penélope, o que é complementado por Lícofron, 1244, e Tzetzes, que chamam a Ulisses de Νάνος (Nános), nada menos que anão…[xliv] 44 Outra deformidade comum dos belos e destemidos heróis é o teriomorfismo: Cécrops, já se mencionou, era ofiomórfico; Lico, representado sob a forma de lobo, era licomórfico e Egeu, sob a de cabra, era egimórfico. São muito numerosos os nomes de animais na mitologia heróica e, por vezes, esses nomes se adquirem através de metamorfoses, o que parece explicar que tais heróis pertenciam primitivamente "a mitos de origens de espécies animais", vale dizer, trata-se de mitos de diferenciação de seres primordiais, que não são ainda nem totalmente homens, nem inteiramente animais. Desse modo, Céleo, no mito eleusino, é o picanço, o popular. Quando Píndaro diz nas Ístmicas, 4,53, que Héracles era μορφν βραχς  ψυχν δ' άκαμπτος  (morphàn brakhys, psykhàn d'ákamptos) "de baixa estatura, mas de alma invencível", não estaria o poeta querendo exaltar a superioridade do espiritual sobre o físico? Tratar-se-ia de um "outro" Héracles ou o gigantismo para o pensamento grego era uma metáfora, um exagero, cujo escopo era enaltecer a natureza sobre-humana do herói?44. Veja-se, a respeito do "tema de Ulisses", a obra de W. B. Stanford, The Ulysses Theme, London, Oxford, 1954, p. 254.54pica-pau; Alópeco, a raposa. Quanto a Arcas, cujo nome está ligado a árktos ou árkos, "urso", percebe-se logo que é filho de Calisto, metamorfoseada em "ursa" por Ártemis, a "senhora dos animais". Por vezes, a metamorfose nada tem a ver com o nome: Hécuba foi transformada em cadela (Eurípides, Hécuba, 1205sqq.); Hipômenes e Atalante, em leões (Apol. 3,105sq.); Io, em vaca (Hes. frag. 187).
Como já se falou da "monstruosidade" do androginismo, além do gigantismo, nanismo e teriomorfismo, vamo-nos ocupar, agora, com as demais deficiências físicas dos heróis. Estes estão marcados por uma gama tão ampla de outras anomalias em seus corpos, que seria impossível, dentro de um capítulo, citar e comentar a todas. Mencionaremos, por isso mesmo, apenas as principais com seus respectivos portadores. Entre estas destacam-se a policefalia, a acefalia, a gibosidade, gagueira, coxeadura e cegueira.
Policéfalo era Gerião (Hes. Teogonia, 285), enquanto Argos era polioftalmo. Molo, irmão (Diod. 5,79) ou filho (Apol. 3,17) de Deucalião, era acéfalo: cortaram-lhe a cabeça por haver tentado violentar uma ninfa ou a uma jovem cretense. A estátua acéfala de Tritão em Tanagra (Paus. 9,20,4) repetia uma história análoga à de Molo. Míscelo, herói colonizador (Diod. 8,17), era corcunda. Lembremo-nos de que Tersites, além de corcunda, era coxo (Il. II, 216-219). Bato (Heród. 4,155) era gago e seu neto homônimo era coxo (Heród. 4,161).
São muito numerosos os heróis coxos ou com defeitos e cicatrizes nas pernas, mas neste campo existem no mito várias atenuações, devidas à idealização dos heróis. Em certos casos a anormalidade das pernas ou dos pés é tão-somente mencionada, sem uma ligação efetiva com o mito, como no caso de Édipo, que conserva apenas o nome de pés inchados, sem maiores conseqüências, aparentemente, para o mito! Em outras personagens, todavia, inteira ou parcialmente míticas, a coxeadura assume uma função mítica e religiosa: a deformidade, tida por castigo divino, passa a ser considerada como um obstáculo à sucessão ou como uma indignidade. Dos dois filhos mais velhos do rei ateniense Codro, Nileu não aceita ficar subordinado a seu irmão Médon, porque este é coxo (Paus. 7,2,1). Na história de Agesilau, que era coxo (Plut. Ages. 2,2,3,4), o mito se insere num contexto em parte determinado por um oráculo ambíguo, que adverte o povo acerca de um rei aleijado. Quanto a cicatrizes e ferimentos, eles normalmente se localizam nos pés, nos joelhos e pernas. Filoctetes é, sem mais, definido por Sófocles, 55Filoctetes, 486 e 1.032, como χολός (kholós) "coxo" e Télefo é cognominado aquele que tem "um ferimento na coxa" (Apol. 3,17). Em alguns casos, a cicatriz, particularmente, apresenta pouco relevo no conjunto do mito, mas enseja inserções importantes no relato: na Odisséia, XIX, 393, a cicatriz de Ulisses, além de provocar uma cena emocionante de ναγνώσεις (anagnórisis), de "reconhecimento" entre o herói e sua velha ama Euricléia, motiva uma longa narrativa a respeito da caçada ao javali. Aquiles possuía, como único ponto vulnerável de seu corpo, o calcanhar: é que, segundo uma variante do mito, o osso do calcanhar do pé direito do herói, ainda menino, se queimara na malograda tentativa de Tétis de imortalizar o filho, e Quirão o teria substituído por um osso do gigante Dâmiso. O mesmo Quirão, segundo já se comentou no Vol. II, p. 90, embora não fosse herói, mas o educador de heróis, também foi, sem o querer, ferido, em torno do joelho, por uma flecha envenenada de Héracles (Apol. 2,85). Numa das variantes do mito de Belerofonte, segundo a grandiosa exposição pindárica (Ístmicas, 7,44sqq.), documentada por Aristófanes de Bizâncio (257-180 a.C), s.u. Ταρσός (Tarsos), o herói querendo escalar o Olimpo, cavalgando Pégaso, foi lançado do céu à terra. O local em que ele tombou, a cidade de Tarso, recebeu tal nome porque o herói fraturou o tarso do pé esquerdo!
Outro ponto sensível na "monstruosidade" física dos heróis é a cegueira, que aparece com grande freqüência entre os adivinhos míticos, Tirésias, Eveno, Fórmio e entre poetas míticos, como Demódoco (Odisséia, VIII, 64), semilendários, como Homero (Tucídides, 3,104,5) e históricos, como Estesícoro. Existem, porém, muitos outros heróis, que, por um motivo ou outro, são cegos ou perdem a visão por efeito de um ato criminoso: o gigantesco caçador Oríon foi cegado pelo rei Enópion, porque aquele lhe violentara a esposa; Fênix o foi pelo próprio pai Amintor, por lhe ter seduzido a concubina, chamada Clícia ou Ftia (Aristófanes, Acarnenses, 421; Apol. 3,175); Anquises, pai de Enéias, perdeu a vista, porque, um dia, bêbado, se vangloriou de seus amores com Afrodite (Sérvio M. Honorato, Eneida, 2,35); Erimanto ficou cego, por ter visto a mesma deusa nua.
A cegueira, todavia, "não é a única forma de anormalidade": há heróis monoftalmos, como o famoso Óxilo, que, por sinal, às5. O grande poeta lírico Estesícoro (635-555 a.C), consoante o mito, fora cegado por Helena, cujo rapto havia sido cantado pelo vate grego do sul da Itália. Recuperou-a, através de uma Palinódia, de uma retratação, em que afirmava que a Helena, levada a Tróia por Páris, era tão-somente um eídolon, uma "imagem" da verdadeira rainha de Esparta.56vezes, é citado não diferentemente do herói germânico Odin, como trioftalmo (Paus. 5,3,5; Apol. 2,175), desde que se somem ao seu os olhos de seu cavalo, segundo se comentou no Vol. I, p. 102. Outra observação importante, conforme acentua Brelich, é que, "de modo surpreendente, a anormalidade dos olhos resulta da anormalidade das pernas, havendo entre os dois defeitos físicos, tão diferentes na realidade, uma singular equivalência mítica".46 Não se trata de acasos, enfatiza o mesmo autor, em que o herói aparece ora coxo, ora cego, como Édipo, que, "coxo" no nome, acabou por rasgar os próprios olhos, mas antes de fatos em que as duas deficiências físicas se apresentam alternativamente, mercê de um castigo divino, por exemplo. Licurgo, de quem já se fez menção, numa das variantes de seu mito, desejando, por ódio a Dioniso, cortar-lhe todos os pés de videira, feriu ou cortou a própria perna; na versão homérica (Il., VI, 139) em punição da hostilidade ao mesmo deus, o rei dos edônios, além da perna, perdeu igualmente a vista. O supracitado Anquises, que ficara cego, por ter imprudentemente relatado seus amores com Afrodite, na variante de Sófocles, frag. 344, se tornara também coxo.47 O acontecido com Oríon é ainda mais original, porque suas duas deficiências procedem de dois mitos independentes: um é o mito da cegueira; outro aquele em que um escorpião lhe mordeu mortalmente o calcanhar (Nicandro, Theriaká, 13sqq. — "Mordeduras de animais selvagens e seu tratamento").
Há um outro ângulo ainda mais sério na "monstruosidade" do herói: seu comportamento social, ético e moral. Não apenas Héracles, mas vários outros são vítimas da polifagia, isto é, de um apetite insaciável. Lepreu, epônimo da cidade de Lépreon, na Acaia, desafiou, entre outros, a Héracles para uma competição glutônica. Cada um devorou um boi inteiro. Por fim, vencido, Lepreu foi morto por seu rival (Paus. 5,5,4). Também Sileu enfrentou ao filho de Alcmena para um concurso, mas, dessa feita, o vencedor seria o que bebesse mais. Igualmente vencido, Sileu foi assassinado. Mas a polifagia não está restrita ao ciclo de Héracles. É verdade que este é, por vezes, chamado búphagos, "que devora um boi", mas existe um glutão, ou mais de um com o nome próprio de Búfago, sem nenhuma relação com Héracles. Idas, irmão de Linceu, dividiu um_ Na Introdução e Tradução que fizemos do único Drama Satírico que nos chegou completo, o Ciclope de Eurípides, chamamos a atenção para os versos 637-641, em que os Sátiros, acovardados, para não participarem do cegamento do Ciclope, fingem-se coxos e com a visão perturbada pela poeira e pelas cinzas, que eles próprios não sabem de onde vêm. Veja-se Teatro Grego. Eurípides —Aristófanes (O Ciclope, As Rãs, As Vespas). Rio de Janeiro, Editora Espaço e Tempo, 1987, p. 65.57boi em quatro porções, mas acabou por devorá-lo sozinho (Apol. 3,135). Na Odisséia, VII, 215sqq. e IX, 5sqq., para decepção dos idealizadores da figura de Ulisses, o grande comilão é exatamente o protagonista, citado inclusive na República de Platão, 3,390B; 9,162. Ateneu (séc. III p.C.) em sua obra importantíssima, Dipnosofistas, "Banquete de Sofistas", ao falar da polifagia (10,411A sqq.), afirma que Adefagia era detentora inclusive de um culto na Sicília (416B) e acrescenta que diversos atletas, "agonistas", entre os quais heroicizados, possuíam igualmente um apetite hercúleo: Mílon de Crotona, Titormo da Etólia, Astíanax de Mileto.
Ao lado, porém, da proverbial polifagia, os heróis cultuavam uma outra adefagia: seu apetite sexual era tão voraz quanto seu estômago. Como sempre, o campeão é Héracles: numa só noite, ele fecundou as cinqüenta filhas de Téspio (Paus. 9,27,7). Outros, mais comedidos (Apol. 2,66), julgam que o fato se passou em cinqüenta noites consecutivas, mas os "conciliadores", para não racionalizar, em demasia, a potência hercúlea, transformaram o prodigioso em "fantástico": a façanha teria sido consumada em sete noites sucessivas, possuindo o herói a sete tespíades por noite. A que sobrou, serviu de sobremesa.. . Não pára aí, no entanto, o descomedimento sexual dos heróis. Existem ainda duas modalidades de violência carnal que os mesmos praticam constantemente: o rapto de mulheres e a violência propriamente dita, traduzida sob a forma de adultério, estupro, incesto.. . Teseu, o "ideal do espírito ateniense", raptou a Helena, a mesma que Páris ou Alexandre raptaria mais tarde, quando a menina contava apenas nove anos de idade… Raptou, além do mais, a lindíssima princesa minóica Ariadne e a amazona Hipólita, o que provocou a guerra das Amazonas contra Atenas. Acompanhado de seu fraterno amigo Pirítoo, desceu ao Hades e tentou raptar Perséfone! Teseu e Páris, porém, não são os únicos: os Dioscuros, Castor e Pólux, se apossaram violentamente das leucípides, filhas de Leucipo (Teóc, 20,137sqq.); Cadmo se apossa da princesa Europa; Aquiles rapta, em Tanagra, as estratonices. E os exemplos poderiam multiplicar-se, como os que vamos apontar em relação à violência carnal propriamente dita e, nesse contexto, por vezes, nem as deusas escapam…
Oríon, que, na ilha de Quios, já usara de violência contra a esposa ou filha de seu hospedeiro Enópion, tentou ainda estuprar a deusa Ártemis ou, segundo outros, a tentativa de estupro teria sido contra a fiel companheira desta, a hiperbórea Ópis (Apol. 1,27)58como já o haviam tentado contra a mesma deusa Actéon e Alfeu, e igualmente fizera Títio contra Leto (Odis. XI, 580sq.) e Ixíon contra Hera (Pínd. Píticas, 2,26sq.). Mais numerosos ainda são os casos de tentativa de violência sexual praticada pelos heróis contra indefesas vítimas humanas: Ájax violenta Cassandra; Sísifo deflora Anticléia, filha de Autólico e mãe de Ulisses; Héracles se apossa pela força de Auge, que se torna mãe de Télefo. "O mais excelente nos combates e nos conselhos" (Pínd. Nemeias, 8,7sq.); "o mais religioso dos gregos" (Plut. Teseu, 10,2); "o mais piedoso de todos" (Apol. 3,159), o justíssimo Éaco, também ele possuiu pela violência a Psâmate (Apol. 3,158) … Diferentemente do incesto involuntário de Édipo, que se pode classificar como um erro trágico, a infração de muitos heróis, tanto nos incestos quanto nos adultérios, é consumada em sã consciência. Tieste pratica incesto com a própria filha Pelopia; Eneu com a filha Gorge, de que nasce Tideu; Óxilo possui a própria irmã Hamadríada; Erecteu, a filha Prócris; Macareu, a irmã Cânace! Também os adultérios são muitos. Não se trata nestes de violência, mas de sedução. Aérope, mulher de Atreu, torna-se amante de Tieste; Egisto, na ausência de Agamêmnon, seduz-lhe a esposa Clitemnestra; Prócris se deixa induzir em adultério por uma personagem que ela ignora tratar-se de seu próprio marido travestido. Os numerosos adultérios de Penélope, "a fiel esposa de Ulisses", que, a bem da verdade, só aparecem na literatura a partir do século III a.C, mas que parece pertencerem ao estrato pré-homérico do mito, desfiguram muito a imagem idealizada dessa ínclita senhora! Em violento contraste com essa fome sexual, tem-se, no mito, também a impotência heróica! Esclarece com certa razão Brelich que, se Freud tivesse conhecido o mito do herói Íficlo, filho de Fílaco, que nada tem a ver com Íficles, filho de Anfitrião e Alcmena, teria certamente criado um termo psicanalítico, Complexo de Íficlo, em vez de complexo de castração. Há duas explicações para a impotência desse herói: na primeira, Íficlo, só ao ver a faca ensangüentada com que o pai estava castrando os carneiros, perdeu a virilidade; na segunda, estando o pai a podar as árvores (note-se que em grego e latim um mesmo verbo pode ser empregado no sentido de podar e castrar καθαίρειν (kathaírein) e putare), quis afastar o filho, tendo, para isso, lançado a faca para cravá-la numa árvore perto do lugar em que estava Íficlo, mas fê-lo com tanto azar, que aquela feriu os órgãos genitais do filho, tornando-o impotente. Igualmente Bato, fundador da colônia grega de Cirene na África, era, ao que tudo indica, um herói euiratus. O 59homossexualismo é outra presença constante no mito dos heróis. Vamos citar, tão-somente, os três exemplos clássicos no mundo dos "homens", uma vez que alguns deuses, se não o praticaram habitualmente, tiveram em várias ocasiões comportamentos homossexuais, como é o caso de Zeus com Ganimedes e de Apolo com Jacinto. Laio, hóspede de Pélops, raptou-lhe, por paixão incontrolável, o filho Crisipo (Apol. 3,44), o que irá provocar a "culpa primordial" dos labdácidas, como se mostrará no mito de Édipo. Tântalo, personagem extremamente contraditória, rapta o jovem troiano Ganimedes. É tradição mítica que o homossexualismo tenha sido introduzido na Hélade por Laio, mas Apolodoro, 1,6, afirma categoricamente que "o primeiro de todos a amar o masculino" foi Tâmiris, cantor de Trácia, o qual já aparece na Ilíada, II, 595, passo em que, tendo desafiado as Musas, estas, após vencê-lo, fizeram do mesmo um "impotente", πφρν (perón) no grego homérico. Nestas circunstâncias, diga-se de passagem, é possível conciliar as duas tradições: Laio teria sido o primeiro homossexual ativo e Tâmiris, o passivo.
A violência dos heróis, no entanto, não se limita ao campo sexual. Talvez sua tarefa mais brutal seja "matar", já feita abstração da guerra, das lutas e das justas, "espaços naturais do derramamento de sangue e da atividade característica do herói". Afora tudo isto, são poucos os heróis que não tenham cometido, ao menos, um homicídio. "A motivação desses homicídios, argumenta Brelich, é tão vária, muitas vezes tão contraditória e sobretudo tão desproporcionadamente insignificante, que dá a impressão de que na maior parte das vezes seja puramente secundária: o importante é o homicídio e não sua causa".48 E se o introdutor do homicídio (é que cada aspecto da vida humana, bom ou mau, possui um herói como iniciador) foi Ixíon (Ésquil. Eumênides, 718), Héracles, que matou tantas vezes, alicerçado em motivações várias, foi igualmente o iniciador dos homicídios "por acaso", quase por uma distração. Conta Pausânias, 2,13,8 que o filho de Alcmena, em seguida a uma simples irritação, matou com o polegar ao pequenino Êunomo, copeiro do rei Eneu. Heróis e heroínas matam "por acaso" ou, segundo expressão técnica, praticam o φόνος κύσιος (phónos akúsios), o "homicídio involuntário", cuja eficácia literária é reconhecida por Aristóteles. 49 Foi assim que Perseu, lançando um disco, matou, sem o querer, a seu avô Acrísio e, de maneira semelhante, Óxilo causou48. BRELICH, Angelo. Op. cit., p. 254.49. Aristóteles, na Poética, 1453b, reconhece a eficácia literária do assassinato de parentes em geral, mas considera que o efeito é mais convincente quando o herói só vem a saber depois a identidade da vítima.60a morte de seu irmão Térmio (Paus. 5,3,7). Peleu, arremessando mal a lança, matou o sogro Eurítion (Apol. 3,163) na célebre caçada da Caledônia; Tideu assassinou involuntariamente ao irmão Olênio, Anfitrião ao sogro Eléctrion, Céfalo a esposa Prócris. O exemplo mais antigo na literatura se encontra na Ilíada, XXIII, 85sqq., em que Pátroclo, οκ θέλον (uk ethélon), "sem o querer", mata Eanes, filho de Anfídamas. Uma variante do mito é o caso em que o herói, querendo assassinar alguém, mata, por fatalidade, a um parente, como Aédon, que, desejando exterminar os filhos de Níobe, golpeia o próprio filho. Uma segunda variante é aquela em que o herói, querendo matar a uma pessoa, o faz, mas logo em seguida descobre tratar-se do próprio pai: além do caso de Édipo, que mata a Laio, tem-se no mito o episódio de Altêmenes, que mata a seu pai Catreu, confundindo-o com um pirata (Apol. 3,16). Há, todavia, muitas outras causas que levam o herói à prática de homicídio: mata por inveja, como Pélops assassina a Estinfalo (Apol. 3,159) ou como Peleu e Télamon, que matam a seu meio-irmão Foco; por ciúmes, como Io que liquida os filhos de Temisto; por vingança, como Anfião e Zeto, que assassinam a Dirce; "por encomenda", como Alcméon, que, a pedido de seu pai Anfiarau, mata a própria mãe Erifila (Apol. 3,86); por loucura, como Héracles, que mata os próprios filhos tidos com Mégara.
Uma observação importante é que, na lista negra de homicídios praticados por heróis, a percentagem de parentes assassinados é muito grande: pais, como Laio, Agamedes, Têmenos (Apol. 2,178); mães, como Clitemnestra, Erifila; filhos, como Toxeu, assassinado por Eneu, ou os de Héracles, bem assim os de Ino; irmãos, como Etéocles e Polinice; maridos, como os quarenta e nove assassinados, numa só noite, pelas Danaides, suas esposas; esposas, como Mégara, morta por Héracles (Eur. Héracles, 999-1000), ou Antíope, assassinada por Teseu (Ov. Heróides, 4,119); sogros, como Eléctrion, que morre às mãos de Anfitrião e ainda se poderia ir mais longe… Havia até mesmo, na antiguidade, catálogos em que se registraram esses tipos violentos de assassinatos entre familiares. Um exemplo bem claro são as chamadas Fabulae (Fábulas) 50 de C. Higino Júlio, erudito do século I a.C. Nas Fábulas 238, 239, 240, 241, 244 e 245 pode-se ler: 238 (qui filias suas occidërunt — os que mataram suas filhas), 239 (matres quae filios interfecerunt, mães que assassinaram seus filhos), 240 (quae coniuges suos occiderunt, esposas50. Trata-se, na realidade, de 277 "mitos" ao que parece, escritos e denominados Fabulae (rábulas) por este liberto do imperador Augusto.61que eliminaram seus maridos), 241 (qui coniuges suas occiderunt, maridos que mataram as mulheres), 244 (qui cognatos suos occiderunt, pais que assassinaram os filhos), 245 (qui soceros et generos occiderunt, os que mataram sogros e genros) . ..
Vamos estampar mais um tipo de crime nessa ânsia sanguinária dos heróis e, em seguida, passaremos a outras deformações dessas criaturas extraordinárias, mas profundamente marcadas pela complexio oppositorum.
O homicídio pode, além do mais, ser conjugado com o sacrilégio: Ájax Oileu violenta Cassandra junto ao altar da deusa Atená e Neoptólemo mata ao rei Príamo sobre o altar de Zeus Herquio. Aquiles, apaixonado pelo filho caçula de Príamo, Troilo, assassina-o dentro do templo de Apolo.
A verdade sobre o lado negro dos heróis, porém, não termina por aqui. Os atos de intemperança sexual e a violência sanguinária não esgotam os excessos de sua natureza irrequieta, irascível e tumultuosa, porquanto o herói pratica outrossim e com freqüência a arte sutil da astúcia e da ladroagem. Héracles, quase sempre se inicia por ele, furtou a valiosa manada de éguas de Ífito e, quando este, que ignorava a identidade do ladrão, saiu para procurá-las, o herói o matou traiçoeiramente, violando o direito de hospitalidade (Odiss. XXI, 22sqq.). Como forma ainda mais grosseira de traição basta lembrar o episódio dos Molíones, Ctéato e Êurito, que, a serviço de Augias, derrotaram numa batalha ao herói. Mais tarde, quando da celebração dos terceiros Jogos Ístmicos, os Molíones foram enviados para representá-lo na festa e Héracles os matou numa emboscada (Pínd. Olímpicas, 10,25sqq.; Paus. 5,2,1). Na epopéia, o supremo "ideal da astúcia", cuja intenção dolosa e desonesta é escamoteada sob a forma e o epíteto de prudência, de habilidade, e de trickster, é representado por Ulisses. É curioso, todavia, e de feição contraditória o fato de Homero caracterizar a verdadeira natureza do herói, lembrando que, genealogicamente, Ulisses era neto de Autólico e que este fora instruído por Hermes na arte do perjúrio e do furto (Odiss. XIX, 395sqq.). Há de se recordar ainda, como aliás se verá no mito do herói, a torpe traição por ele arquitetada contra seu grande rival Palamedes, que, em função da mesma, foi inocentemente lapidado (Apol. 3,8). Ao lado de Ulisses, mestre da solércia criminosa e de seu avô Autólico, que, na Ilíada, X, 267, aparece explicitamente como ladrão, se alinham outros, tão ou mais célebres que os dois anteriores. Sísifo, primeiro rei de Corinto, de62que se apossou pela violência, foi tão astuto, segundo se comentou no Vol. I, p. 226, que, por duas vezes, conseguiu ludibriar a própria Morte (Thánatos). Não menos criminosamente arguto foi Tântalo, igualmente comentado no Vol. I, p. 79, que furtou dos deuses o néctar e a ambrosia (Pínd. Olímpicas, l,60sqq.). Jasão e Mede οκ θέλον ia, através de uma "grande cilada", μέγας δόλος (mégas dólos), comenta Apolônio de Rodes, Argonáuticas, 4,421sqq., despedaçaram Apsirto, irmão da própria Medeia. Com a ajuda de Mírtilo, segundo se viu no Vol. I, p. 81, Pélops usando de um estratagema sórdido, matou a Enômao. Foi através de uma fraude contra Ájax Telamônio que Menelau ganhou as armas de Aquiles.
As citações e exemplos poderiam ir ainda muito longe, mas o que se deseja acentuar é a ambivalência dessa "criatura" singular. Suas inúmeras qualidades e serviços extraordinários em favor da pólis e da comunidade, mas também suas fraudes, roubos, solércia criminosa, bem como todas as violências e "monstruosidades" anteriormente apontadas não se aplicam a este ou àquele tipo de herói, mas, em maior ou menor escala, o todo dessa vasta complexio oppositorum faz parte integrante da vivência heróica.
9

Se o herói tem um nascimento difícil e complicado; se toda a sua existência terrena é um desfile de viagens, de arrojo, de lutas, de sofrimentos, de desajustes, de incontinência e de descomedimentos, o último ato de seu drama, a morte, se constitui no ápice de seu πάθος  (páthos), de sua "prova" final: a morte do herói ou é traumática e violenta ou o surpreende em absoluta solidão. Afirma Brelich que ainda não se fez uma estatística, e é pena, mas acrescenta que a maioria dos heróis morre tragicamente. Uns se matam, como Ájax Telamônio, Hêmon, Antígona, Jocasta, Fedra, Egeu. A guerra, as justas e as vinganças são as grandes ceifadoras. Basta abrir a Ilíada e o final da Odisséia, que se passa a nadar num mar de sangue. Da morte de Reso, Pátroclo e Heitor até o massacre dos pretendentes, no XXII canto da Odisséia, a cruenta seara do deus Ares produziu frutos em abundância!
Quanto ao assassínio pode ser o mesmo agravado, segundo se viu mais acima, pelo grau de parentesco entre o criminoso e a vítima ou ainda pela crueldade com que foi praticado: Foco é sacrificado63pelos próprios irmãos Peleu e Télamon; Agamêmnon é traiçoeiramente morto pela esposa Clitemnestra e esta pelo próprio filho Orestes. Alguns, além de mortos, são esquartejados, como Orfeu (Apol. 1,14), Apsirto e Penteu (Eur. Bacantes, 1125sqq.). Outros o são igualmente, mas por animais: Lino e Actéon foram dilacerados por cães; Abdera (Apol. 2,97), Glauco, Diomedes (Diod. 4,15,3) e Hipólito (Verg. En. 7,767) foram despedaçados por éguas e cavalos. Uns tantos são fulminados por Zeus, como Asclépio, Capaneu (Sóf. Antígona, 127sqq.), Salmoneu (Diod. 4,68,2), Erecteu (Higino, Fab. 46), Idas (Pínd. Nemeias, 10,71), Licáon ou seus filhos (Apol. 3,98). Por vezes os heróis são vítimas de acidentes fatais: Orestes, o argonauta Mopso, Ofeltes (Apol. 3,65), Épito (Paus. 8,4,7), Citéron, Eurídice (Verg. Geórgicas, 4,457), Hespéria (Ov. Metamorfoses, ll,769sqq.) são mortos, em circunstâncias várias, por mordidelas de serpentes; Héracles, tão valente e vigoroso, incendiou-se num simples manto que, por ciúmes, lhe enviara a esposa Dejanira. Desesperado de dor, o gigantesco herói, segundo se verá, lançou-se numa fogueira no monte Eta. Teseu, que vencera o Minotauro, foi empurrado pelas costas para um abismo. Ulisses, o mais solerte dos gregos, foi assassinado por um simples adolescente, que, por acaso, era seu filho…Aquiles pereceu, ingloriamente, por uma simples flecha lançada talvez ao acaso por Alexandre ou Páris, o menos autêntico dos heróis troianos da Ilíada. Também um herói, como Édipo, pode morrer, ouvindo apenas os balbucios do silêncio, em absoluta solidão.
A morte do herói, todavia, se constitui no clímax de sua δοκιμασία (dokimasía), do "conjunto de provas" por que passou esse espancador de trevas. A morte é seu último grau iniciático, quando então, como se expressa Sófocles no último verso de Édipo em Colono, 1779, πάθος γρ χει  τάδε κυρος  (pántos gàr ékhei táde kyros), "quando então a história se fecha em definitivo". Acta est fabula, terminou a tragédia ou a comédia. ..
É a morte, no entanto, que lhe confere e proclama a condição sobre-humana. "Se, por um lado, diz Eliade, não são imortais como os deuses, por outro os heróis se distinguem dos seres humanos pelo fato de continuarem a agir depois da morte. Os despojos dos heróis são carregados de temíveis poderes mágico-religiosos. Os seus túmulos, relíquias, cenotáfios atuam sobre os vivos durante longos séculos. Em determinado sentido, poderíamos dizer que os heróis se aproximam da condição divina graças à sua morte: gozam de uma64pós-existência ilimitada, que nem é larvária nem puramente espiritual, mas consiste numa sobrevivência sui generis, uma vez que depende dos restos, traços ou símbolos dos seus corpos.
Com efeito, e contrariamente ao costume geral, os despojos dos heróis são enterrados no interior da cidade; são mesmo admitidos nos santuários" 51, como acontece com os "restos mortais" de Pélops e Neoptólemo, guardados respectivamente nos templos de Zeus em Olímpia e no de Apolo em Delfos. Seus túmulos e cenotáfios, no centro da Agora, transformam-se no centro do culto heróico, onde se realizam sacrifícios, não raro acompanhados de lamentações fúnebres e até de "coros trágicos", como acontecia em Sicione, em homenagem a Adrasto (Heród. 5,67). Em Esparta, consoante Xenofonte, República dos Lacedemônios, 15,9, os reis mortos eram cultuados "não como homens, mas como heróis" e acrescenta Heródoto, 6,58, que dessa forma de veneração fazia parte igualmente a lamentação ritual.
Desse modo, a morte do herói transforma-o em δαίμον (daímon), num intermediário entre os homens e os deuses, num escudo poderoso que protege a pólis contra invasões inimigas, pestes, epidemias e todos os flagelos. Partícipe de uma "imortalidade" de cunho espiritual, garante a perenidade de seu nome, tornando-se, destarte, um arquétipo, um modelo exemplar para quantos "se esforçam por superar a condição efêmera do mortal e sobreviver na memória dos homens".
Na realidade, a grande tarefa desse dáimon é chegar à unidade na multiplicidade. Sua morte é a anagnórisis, o conhecer-se por inteiro. Com ela se fecha o uróboro. Sua vitória final, seu triunfo derradeiro desencadeiam e liberam novamente o fluir da vida no corpo do mundo. Em síntese, o herói é o umbigo do mundo, através do qual irrompem as energias que alimentam o cosmo.
Quanto ao destino final do herói, vale dizer, no que se refere à sua escatologia, não é fácil determiná-lo, seja por carência de documentação, seja porque jamais houve na Hélade uma doutrina permanente sobre os novíssimos: existiram e coexistiram na mesma, de Homero a Plotino, tantas escatologias quantos os grandes "momentos culturais" por que passou a pátria de Sófocles. Com efeito, uma das singularidades da religião grega face às demais na antiguidade é que aquela não possuiu uma teologia organizada. Esse fato51. ELIADE, Mircea. Op. cit., p. 121.65ajuda a explicar as tremendas oscilações escatológicas que surgiram, do século IX a.C. ao século III p. C.
Se na Odisséia, XI, 467sqq. Aquiles, em companhia de "quase" todos os heróis aqueus estão mergulhados nas trevas do Hades, este mesmo herói, em outras tradições, participa da luminosidade eterna da ilha de Leuce. O próprio Homero não sabe muito bem o que fazer com Héracles: no mesmo C. XI, 601sqq. da Odisséia, Ulisses vê nas sombras do Hades o eídolon, "o corpo astral" do grande herói, mas "ele próprio", υτός (autós) está no Olimpo em companhia de Hebe... O destino de alguns, porém, está claro e definido: Ganimedes foi elevado aos céus; o grande Héracles, "apesar de Homero", certamente se banqueteia inteiro, em companhia de Hebe no Olimpo; o egrégio Menelau, sua Helena e outros se deliciam na Ilha dos Bem-Aventurados, cujo rei é o agora sorridente Crono que, após uma longa passagem pelo Hades, fez as pazes com Zeus na "doutrina órfica" e se tornou soberano de imortais menores! Alguns foram tragados vivos pela Mãe-Terra, como Trofônio, Anfiarau, Ceneu, Altêmenes, e devem ser felizes lá embaixo. Uns quantos, como Ixíon, Sísifo, Tântalo, as Danaides foram condenados, no Tártaro, a um suplício eterno!
Com respeito à sorte dos demais, e são centenas e centenas, quase tudo se ignora. Talvez continuem a viver e a agir, como os heróis epictônios e hipoctônios de Hesíodo, segundo se explicou no Vol. I, p. 176.
Seja como for, uma vez que foram heróis, após sua atormentada carreira pelo vale de lágrimas, devem ter passado, na feliz expressão de Brelich, "para uma outra espécie de existência, formalmente semelhante àquela dos deuses", de onde continuam a exercer influência sobre os acontecimentos humanos.
Para encerrar este capítulo, uma derradeira indagação se impõe: em que consistiria, afinal, a tão decantada e comprovada ambivalência heróica? O herói acumula, como fartamente se mostrou, atributos contraditórios. De natureza excepcional, ambivalente, não raro aberrante e monstruosa, o herói se revela resplandecente e tenebroso, simultaneamente bom e mau, benfeitor e flagelo. Dominado por uma ϐρις (hýbris) incoercível, sua "démesure", seu descomedimento não conhece fronteiras nem limites. Se Antígona (Sóf. Antígona, 460sqq.) e Alceste (Eur. Alceste, 280sqq.) foram capazes, a primeira de morrer, para que o irmão fosse sepultado e a segunda de entregar-se66voluntariamente nos braços de Thánatos, por amor aos filhos e ao marido, ao pedido de Heitor (Ilíada, XXII, 338sqq.), agonizante a seus pés, para que não lhe entregasse o corpo aos cães, mas à solicitude de seus pais e amigos troianos, Aquiles, ardendo em hýbris, respondeu que desejaria que o ódio o levasse a dividir o corpo do esposo de Andrômaca em pedaços, para devorá-los crus!
Ora, atitudes tão antagônicas demandam forçosamente uma explicação, que não parece muito difícil. Dotado de timé e areté, mais perto dos deuses que dos homens, o herói está sempre numa situação limite e a areté, a excelência leva-o facilmente a transgredir os limites impostos pelo métron, suscitando-lhe o orgulho desmedido e a insolência (hýbris). Foi necessário que Apolo, no canto XXII, 8sqq. da Ilíada, lembrasse a Aquiles, que avançava como um furacão contra Ílion, o abismo insondável que se interpõe entre um deus e um mortal, embora premiado com a timé e a areté. Tal conclusão, porém, explica, de certa forma, as atitudes ambíguas do herói, mas não as justifica. É preciso puxar o fio de mais longe.
Mircea Eliade viu a solução do problema, como não poderia deixar de ser, no afastamento do herói para o illud tempus, para o tempo das origens: "Todos esses traços ambivalentes e monstruosos, esses comportamentos aberrantes, evocam a fluidez do tempo das "origens", quando o "mundo dos homens" ainda não havia sido criado. Nessa época primordial, as irregularidades e os abusos de toda espécie (isto é, tudo aquilo que será denunciado mais tarde como monstruosidade, pecado ou crime) suscitam, direta ou indiretamente, a obra criadora. No entanto, é em conseqüência das suas criações — instituições, leis, técnicas, artes — que surge o "mundo dos homens", onde as infrações e os excessos serão proibidos. Depois dos heróis, no "mundo dos homens", o tempo criador, o illud tempus dos mitos, está definitivamente encerrado".52
Angelo Brelich usa, para explicar as "mil faces" do herói, como diria Joseph Campbell, do mesmo processo de Eliade, isto é, do recuo do herói ao illud tempus, ao tempo das origens.
Numa tradução mais ou menos livre, com alguns enxertos nossos, eis o pensamento de Brelich: "Embora toda e qualquer generalização esteja sujeita a restrições, pode-se dizer, grosso modo, que iodas as religiões do tipo arcaico empenharam-se em garantir e perpetuar a ordem existente, o status quo vigente. Em todas ou 52. Ibid., p. 123.67em quase todas, no entanto, tinha-se consciência de que esta ordem atual — ordem do cosmo, da natureza, da sociedade, das instituições — não existiu desde todo o sempre, ab aeterno, mas se formou de uma vez por todas num passado mais ou menos distante, que se pode chamar "o tempo do mito", o qual confere à ordem existente seu valor sagrado e imutável. Pois bem, foi daquele tempo qualitativamente diverso do tempo profano, que surgiu, mediante a ação de seres extraordinários, a grande transformação das coisas, a qual acabou por lhes outorgar o estado atual. É mister, todavia, acentuar, mais uma vez, que, tudo quanto existe possui suas raízes naquele mundo ambivalente dos começos, um mundo integralmente diferente do atual. Eis o motivo por que, no tempo presente, para consolidar, vez por outra, a ordem permanente, ameaçada pelo desgaste do tempo profano, é preciso recorrer ao "tempo do mito", reatualizando-o com toda a sua desordem primordial, para fazer ressurgir do mesmo, e de novo, a ordem permanente. Donde se conclui que a ambivalência do "tempo do mito", condição da ordem e fonte de sua sacralidade, "mas, simultaneamente, desordem, o reverso da ordem atual (no bem ou no mal, paradisíaco ou monstruoso, se não ambos ao mesmo tempo), é um estado de imperfeição, um estado simplesmente não-humano. Pois bem, as personagens que agem nessa ambivalência são igualmente monstruosas e imperfeitas, mas se constituem simultaneamente nos agentes sobre-humanos da transformação criadora de que surge a ordem atual". A ambivalência do herói mítico, seu lado luminoso e sua face escura, essa notória complexio oppositorum fazem parte integrante, ipso facto, do todo de sua personalidade, plasmada illo tempore, no tempo das origens. E é como agente e garante da transformação criadora, de que surgiu a ordem existente no mundo atual, que é também, no fundo, obra sua, que o herói está sempre pronto para defender o status quo vigente.
A propósito desse esforço das religiões arcaicas em garantir e perpetuar a ordem existente, talvez não seja fora de propósito acrescentar que, para K. Kerényi53, bem assim, com mais prudência, para Brelich, os deuses são efetivamente "as formas" sobre as quais uma determinada civilização politeísta organizou, por articulação, a ordem que essa mesma cultura quer seja permanente em seu mundo. Experiência e criação — ambas historicamente condicionadas —não se separam jamais nitidamente, pois que toda experiência já é criação53. KERÉNYI, Károly. Umgang mit Göttlichem (Convivência com o Divino). Göttingen, 1955, p. 43sq.68e toda criação se fundamenta na experiência. As divindades não são "realidades" simplesmente "descobertas" e passivamente contempladas, mas sobretudo formas "impostas" por uma cultura ao próprio mundo. Com todos os tipos particulares de culto, incluindo-se neles a narração dos mitos, uma religião visa a reafirmar, a consolidar e a plasmar os deuses, que não são imortais simplesmente porque a própria realidade é permanente, coisa, aliás, discutível, por isso que é diversa a realidade de cada cultura, mas que devem ser imortais, na medida em que uma civilização religiosa do tipo arcaico almeje que o mundo conserve a ordem e a forma construídas por essa mesma civilização. A tendência conservadora, característica das religiões antigas, é a fonte e o garante da imortalidade dos deuses.
Os heróis, esses μίθεοι (hemítheoi), esses semideuses, mais próximos dos deuses que dos homens, esses indispensáveis intermediários entre os mortais e os imortais, tiveram também por função, mantendo o status quo, apregoar a imortalidade de seus "pais".E os psiquiatras, como visualizam o herói? Vamo-nos restringir ao capítulo Os Mitos Antigos e o Homem Moderno, do Dr. Joseph L. Henderson, inserido em obra importante, já por nós citada, da autoria de Jung e mais cinco excelentes colaboradores. Não se traduzirá nem tampouco se resumirá o capítulo por inteiro, mas se fará apenas uma síntese daquilo que se julga indispensável para uma visão mais ampla do que se expôs nesta Introdução ao Mito do Herói.
Iniciando por consignar que os mitos do herói variam muito em suas particularidades, mas, quando observados mais de perto, vê-se logo que todos são estruturalmente muito semelhantes, o psiquiatra norte-americano afirma que, não obstante terem sido desenvolvidos por grupos ou indivíduos comprovadamente sem nenhum contato, todos esses mitos possuem um modelo universal, vale dizer, todos têm por infra-estrutura um arquétipo. Se é de todo impossível pensar num contato cultural entre tribos africanas, os incas peruanos e os gregos, é possível, todavia, descobrir em todas essas culturas o relato do nascimento complicado de um menino, suas primeiras mostras de força sobre-humana, sua rápida ascensão ao poder ou sua proeminência, as lutas gigantescas e triunfais contra monstros e forças do mal, seus desvios, motivados pela hýbris e sua queda, devida à traição ou o sacrifício "heróico", cujo desfecho é a morte, não raro trágica. "Tal modelo, afirma o psiquiatra em54. JUNG, C. et alii. Man and his Symbols. London. Aldus Books, 1964, p. 110sqq.69pauta, possui significado psicológico tanto para o indivíduo como para toda uma sociedade, que tem uma necessidade análoga de estabelecer a identidade coletiva". Existe uma outra característica importante do mito do herói, que fornece uma boa pista para análise do mesmo. Em muitos dos relatos míticos heróicos, a primitiva fraqueza da personagem é compensada com a ajuda, sob forma hierofânica, de figuras tutelares ou guardiãs, que o assistem na realização de tarefas que o herói jamais poderia executar sozinho. No mito grego, a presença de divindades protetoras é muito comum: Enéias era protegido por Afrodite; Teseu era guardado por Posídon; Perseu por Atená; Hipólito por Ártemis; Orestes por Apolo; Aquiles, além de Tétis, estava sob a guarda do centauro Quirão. "Essas figuras divinas ou semelhantes a deuses são os representantes simbólicos da totalidade da psiqué, a maior e a mais abrangente identidade que prodigaliza a força de que carece o ego pessoal. Essa incumbência específica de tutela indica que a função essencial do mito do herói é desenvolver a consciência do ego individual, para que se dê conta de sua própria força e fraqueza, o que lhe servirá e respaldo para as grandes e duras tarefas que terá pela frente. Quando o indivíduo superou a prova inicial e entra na fase madura da vida, o mito do herói perde sua importância. A morte simbólica do herói converte-se, por assim dizer, na consecução da maturidade".56
É preciso levar em conta, no entanto, que o esquema acima, traçado pelo Dr. Henderson, é por demais abrangente, uma vez que engloba um ciclo completo, do nascimento à morte. É essencial reconhecer, nas próprias palavras do autor, que em cada uma das etapas deste ciclo "existem formas especiais da história do herói aplicáveis ao estágio particular alcançado pelo indivíduo no desenvolvimento da consciência de seu ego e com o problema específico que se coloca num dado momento. A saber: a imagem do herói evolui de uma forma que reflete cada etapa do desenvolvimento da personalidade humana".
E, mais adiante, diz o psiquiatra norte-americano: e não obstante estar o herói em conflito com a sombra57, o que Jung denominou "a batalha pela liberação, na luta do homem primitivo para alcançar a consciência, esse conflito se expressa através da luta entre o herói55. Ibid., p. 110.56. Ibid., p. 111sq.57. Por umbra, "sombra" compreende-se o conjunto de aspectos ocultos, reprimidos, desfavoráveis ou até mesmo execráveis da personalidade. Mas, essa obscuridade, comenta Henderson, "não é exatamente o contrário do ego consciente. Assim como o ego contém atitudes desfavoráveis e destrutivas, a sombra possui, de seu lado, boas qualidades: instintos normais e impulsos criadores. Ego e umbra, destarte, embora separados, estão inextricavelmente ligados de uma forma muito parecida com a relação que se estabelece entre pensamento e sensação".70arquetípico e as potências cósmicas do mal, personificadas em dragões e outros monstros. No desenvolvimento da consciência individual, a figura do herói representa os meios simbólicos com os quais o ego emergente ultrapassa a inércia da mente inconsciente e libera o homem maduro do desejo regressivo de voltar ao estado bem-aventurado da infância, a um mundo dominado pela figura materna".58
O herói é, pois, o que é: uma complexio oppositorum. E assim sendo, talvez se pudesse encerrar o presente capítulo com uma outra "conjugação dos opostos": se de um lado a "idealização é um apotropismo secreto, porque se idealiza, quando se quer conjurar um perigo", de outro, não se pode abandonar por completo a "idealização heróica", porque "quando o homem perde a capacidade de idealizar, sobrevém fatalmente a morte do mundo heróico", um mundo que faz falta, porquanto "uma das grandes crises do mundo moderno é a esterilização da imaginação".
É bom não esquecer que o termo imaginatio, "imaginação" é correlato de imago, "imagem" e perder a "imagem" pode não ser muito conveniente...58. Ibid., p. 118.

NOTAS


[i] 1. ELIADE, Mircea. Op. cit. T. I, Vol. 2, p. 124.

[ii] 2. Dada a carência de uma bibliografia básica em língua portuguesa sobre o mito dos heróis, demos a este capítulo uma extensão bem maior do que havíamos planejado de início. A finalidade é abrir para os interessados um campo mais amplo de pesquisa com uma bibliografia mínima, mas atualizada e com as fontes greco-latinas, onde o herói está inteiro, presente e atuante, ao menos no que tange às suas "funções" e características. Para a redação do presente capítulo, recorremos, por isso mesmo, aos poemas homéricos, particularmente à Ilíada; às obras de Píndaro; a algumas tragédias gregas; vez por outra a Xenofonte e Heródoto (Histórias), mas principalmente a Apolodoro (Biblioteca Histórica), Pausânias (Descrição da Grécia) e Plutarco; Ovídio (Metamorfoses) e Higino (Fábulas). Para a parte teórica nossos guias foram, entre outros, Joseph Campbell (The Hero with a thousand faces); Otto Rank (El Mito del Nascimiento del Héroe); Károly Kerényi (Miti e Misteri); Mircea Eliade (História das Crenças e das Idéias Religiosas, T. I, Vol. 2) e sobretudo o profundo e documentadíssimo Angelo Brelich, de cuja obra monumental (Gli Eroi Greci) muito nos aproveitamos, traduzindo-lhe trechos e orientando-nos por outros. Os demais autores, que poderão ser consultados com proveito para uma boa compreensão do Mito dos Heróis, aparecem alinhados na bibliografia do Primeiro, mas particularmente neste Terceiro Volume. Para não repetir os títulos das obras únicas supracitadas de Apolodoro, Pausânias e Heródoto, citamos, por vezes, apenas os nomes dos autores, seguidos dos capítulos e demais indicações necessárias. Adotamos, além do mais, quando necessário, para os nomes dos autores gregos e latinos, as abreviaturas convencionais: Pín(daro); Sóf(ocles); Eur(ípides); Heród(oto); Xen(ofonte); Apol(odoro); Paus(ânias); Plut(arco); Ov(ídio) e Hig(ino).
[iii] 3. ROHDE, Erwin. Psyche. Leipzig, Tübingen, 1893, p. 134

.[iv] 4. USENER, H. Götternamen. Bonn, Cohen, 1897, p. 248sqq.

 [v]  5. FARNELL, L. R. Greek Hero Cults and Ideas of Immortality. Oxford, xford University Press, 1921, p. 71sqq

.[vi] 6. NILSSON, Martin. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion. Lund, 1950, p. 585

.[vii] 7. NOCK, A. D. In: Harvard Theological Revieiv, p. 141sqq., citado por Angelo Brelich, Op. cit., p. 17sq.

[viii] 8. BRELICH, Angelo, Op. cit., p. 18. 

[ix] 9. Ibid., p. 313sq

[x] 10. Op. cit., p. 118sq.

[xi] 11. RANK, Otto. El Mito del Nacimiento del Héroe. Buenos Aires, Paidós, 1981, p. 79sq.

[xii] 12. Ibid., p. 86sqq.

[xiii] 13. JUNG, Carl Gustav. Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Buenos Aires, Paidós, 1981, p. 63sq.

[xiv] 14. CAMPBELL, Joseph. The Hero with a thousand faces. Princeton, Bollingen Paperback Printing, 1978, p. 30sqq.

[xv] 15. O neologismo monomito é, ao que parece, uma criação de James Joyce, Finnegans Wake, New York, Viking Press, 1939, p. 581.
[xvi] 16. MARÃO, Públio Vergílio. Eneida, 6, 886-889.
[xvii] 17. O problema, segundo Campbell, é que o estado de Buddha ou Iluminação, não pode ser comunicado, mas tão-somente se aponta o caminho para a iluminação. Esse tipo de doutrina da incomunicabilidade da verdade, que paira acima de nomes e formas, é básico nas grandes tradições orientais e platônicas. Enquanto as verdades científicas são demonstráveis por meio de hipóteses racionalmente fundamentadas em fatos observáveis, o mito e o ritual são apenas guias, símbolos para que se possa chegai: à iluminação transcendental, cujo passo definitivo depende de cada um individualmente em sua própria experiência silenciosa. Assim se explica que um dos termos sânscritos para designar "sábio" seja muni, o "silencioso". Sakiatnuni, um dos títulos de Gautama Buddha, significa o silencioso ou sábio (muni) do clã dos Sakya. Embora fundador de uma religião mundial, o último ponto de sua doutrina permanece oculto e, necessariamente, em silêncio.
[xviii] 18. Thésia deve ter sido um engano: em grego as festas de Teseu se denominavam Théseia ou Theseta.
[xix] 19. ELIADE, Mircea. Op. cit., p. 120.
[xx] 20. Φρατρία (Phratría), Fratria era, em Atenas, uma associação de cidadãos, unidos pela comunidade de sacrifícios e repastos religiosos, formando uma divisão política. Após Sólon (séc. VI a.C), uma Fratria era composta de trinta famílias e cada Tribo de três Fratrias. Desse modo. como Atenas estava dividida em quatro Tribos, havia doze Fratrias e trezentas e sessenta famílias.

[xxi] 21. VAN GENNEP, Arnold. Os Ritos de Passagem. Tradução de Mariano Ferreira. Petrópolis, Vozes, 1978, p. 62
[xxii] 22. Ibid., p. 141sq

[xxiii] 23. CASCUDO, Luís da Câmara. Anúbis e outros ensaios. Rio de Janeiro. Edições Funarte, 2ª ed. 1983, p. 111.

[xxiv] 24. BARGUET, Paul. Le Livre des Morts des Anciens Égyptiens. Paris, Les Éditions du Cerf, 1967.

[xxv] 25. Ibid., p. 112sqq.

[xxvi] 26. JUNG. C. G. A Natureza da Psique. Tradução de D. Mateus Ramalho Rocha, OSB. Petrópolis, Vozes, 1984, p. 325.

[xxvii] 27. Banquete, em nossa língua, não traduz muito bem o grego συμπόσιον, (sympósion), palavra formada por συμ (syn), "com, juntamente" e o v. πίνειν (pínein), "beber", donde "beber em companhia de". A tradução latina, já atestada em Cícero, Ad fam. 9, 24, 3, compotatio, "ação de beber em conjunto" poderia, talvez, desfazer qualquer equívoco. Ao que parece, os gregos distinguiam συνδεπνον (syndeîpnon), em latim concenatio, o "comer junto", o banquete propriamente dito, com muita comida e muita bebida, como aliás, afirma Pausânias, no Banquete, 176, de συμπόσιον  (sympósion), em que se bebia, e certamente muito, mas se tratava também de algum assunto, de algum tema sério, como acontece no Banquete de Platão, em que se discorre sobre o amor.O nosso banquete atual parece que reuniu tudo: comida, bebida e... os indigestos e soporíferos discursos!

[xxviii] 28. Ao que parece, o relato de Platão acerca do andrógino e das fusões homem-homem, mulber-mulber, que, separados, estes dois últimos, deram origem, respectivamente, aos pederastas e às heterístrias, provém da antropogonia fantástica de Empédocles de Agrigento (séc. V a.C), segundo se pode depreender dos fragmentos 60 e 61, Diels, da obra do filósofo agrigentino

[xxix] 29. Himeneu, em grego μέναιος (Hyménaios), talvez proceda de `Υμήν (hymén), "grito do cântico nupcial" e seria, eventualmente, idêntico à `Υμήν (hymén), hímem, película, membrana. Himeneu é o deus que conduz o cortejo nupcial e miticamente era filho de Apolo com uma das três Musas, Calíope, Clio ou Urânia ou ainda filho de Dioniso e de Afrodite. Vários mitos tentam explicar a invocação do nome de Himeneu por ocasião dos cortejos nupciais. O que passamos a resumir parece ser o mais corrente. Conta-se que Himeneu era um jovem ateniense de tamanha beleza, que comumente era confundido com uma lindíssima adolescente. Embora de condições modestas, apaixonou-se por uma jovem eupátrida e, desesperado por não poder desposá-la, seguia-a, de longe, aonde quer que ela fosse, como Eco, se bem que, em condições diversas, buscava sempre a Narciso. Certa feita, moças atenienses nobres foram a Elêusis oferecer sacrifícios a Deméter, mas uma súbita irrupção de piratas as raptou a todas, incluindo-se Himeneu, mais uma vez identificado como uma simples e linda mulher. Após longa travessia, os piratas chegaram a uma costa deserta e, extenuados, dormiram. Himeneu, com grande ousadia, matou a todos e, tendo deixado as jovens em lugar seguro, voltou só a Atenas e se prontificou a devolvê-las, desde que se lhe desse em casamento aquela que ele amava. Concluído o pacto, as atenienses foram devolvidas às suas famílias. Em memória desse feito, o nome de Himeneu é invocado, como de bom augúrio, em todos os casamentos.
Segundo o gramático latino Sérvio M. Honorato, Eneida, 4, 99 e 127, Himeneu era "reconhecido"em Pompéia como andrógino.
[xxx] 30. O motivo Putifar surge pela primeira vez, num contexto mais profano, no conto novelesco egípcio,
Os dois irmãos, isto é, a estória lindíssima do herói Anpu e Bata e, um pouco mais tarde, em contexto religioso, no relato bíblico supracitado e no mito grego.
[xxxi] 31. ELIADE, Mircea. Mépbistophélès et l'Androgyne, Paris, Gallimard, 1962, p. 132.

[xxxii] 32. KERÉNYI, K. Die Mythologie der Griechen, Zurich, Rhein, 1951, p. 170.

[xxxiii] 33. JUNG, Carl Gustav. Psicologia da Religião Ocidental e Oriental. Tradução de D. Mateus Ramalho Rocha, OSB. Petrópolis, Ed. Vozes, 1980, p. 27sq.
[xxxiv] 34. Stricto Sensu, Píton não é um herói, mas por seu paralelismo com Pélops, Ofeltes e Melicertes; pelo fato de possuir um túmulo precisamente no santuário de Apolo, o que o coloca em situação idêntica à de Jacinto; pelo fato de Apolo ter sido obrigado a purificar-se por havê-lo assassinado; por seu caráter teriomorfo, com ampla correspondência no mundo heróico e, finalmente, por sua faculdade mântica, Píton, lato sensu, poderia ser considerado herói.

[xxxv] 35. Os nomes dos vencedores eram inseridos em documentos oficiais e nestes se fundamentava a cronologia grega. Assim, cada Olimpíada se realizava (porque eram quatro os jogos nacionais) de quatro em quatro anos. Em Olímpia, o primeiro campeão foi Corebo. Diga-se, de passagem, que as estátuas dos vencedores ornamentavam não apenas os locais da competição, mas ainda as praças públicas de suas respectivas cidades.
[xxxvi] 36. Este elenco de campeões pode ser visto e ampliado em Pausânias, 589, e Apolodoro, 3, 66.
[xxxvii] 37. Mântica dinâmica ou por inspiração direta é a de Delfos, em que Apolo fala "diretamente" por intermédio de sua Pitonisa; indutiva é aquela em que o mántis procede por "conclusão", examinando determinados fenômenos, tais como o. fogo (piromancia), o vôo das aves (eonomancia), o fígado das vítimas (hepatoscopia), os sonhos (oniromancia); ctônia, por incubação, como já se explicou no vol. II, p. 95, 176-177, era aquela em que o consulente, deitando-se (incubare é estar deitado) por terra (ctônia), normalmente num recinto sagrado, tinha sonhos, que eram interpretados pelo mántis; cleromancia é a adivinhação pela ação de tirar a sorte. No que diz respeito à oniromancia, é conveniente acrescentar que existem dois tipos de intérpretes de sonhos: o ’Ονειροκρίτης (oneirokrítes), "o que explica o sonho alheio" ’Ονειροπόλος (oneiropólos), "o que interroga os deuses, observando o próprio sonho"

[xxxviii] 38. Esta Pasífae, detentora em Tálamas, na Lacônia, de um oráculo por incubação, era de tão grande  importância política, que os Èforos dormiam no recinto do mesmo, para consultá-la a respeito de assuntos de interesse do Estado (Plut. Cleômenes, 7,2 e Ágis, 9,2), parece que nada tem a ver com a homônima heroína cretense. Há diferentes versões para sua identidade: filha de Atlas e mãe de Zeus, Cassandra, Dafne e até de Selene! (Paus. 3,26,1)

[xxxix]  39. Exceção, certamente, à regra é o caso de Teoclímeno, na Odisséia, XX, 50sqq. e possivelmente o de Heleno, na Ilíada, VII, 44.
[xl] 40. É preciso não confundir, Παιάν (Paián), Peã, epíteto de Apolo, mas também "hino de ação de graças" a este deus, sobretudo por "uma cura" obtida, com παιέον (Paiéon), Peéon, médico dos deuses, que igualmente qualificava Apolo, conforme se mostrou no Vol. II, p. 86.

[xli] 41. "Estrangeiros", normalmente, estavam excluídos dos Mistérios de Elêusis. Para ser admitidos nos mesmos, tinham que tornar-se primeiro cidadãos atenienses. Eis aí o motivo por que Teseu se fez "garante" de Héracles (Plut. Teseu, 30,5).

[xlii]  42. Há que se fazer, em grego, uma distinção entre ατόχθων (autókhthon), autóctone e γηγενής (guéguenés), gégenes: autóctone é o que nasce diretamente da "terra" e nela permanece; gégenes é igualmente o que nasce "da terra", como os Gigantes, mas não tem um posto fixo na mesma. Assim, nem todo "guéguene" é autóctone, mas todo autóctone é "guéguene".
[xliii]  43. Quando Píndaro diz nas Ístmicas, 4,53, que Héracles era μορφν βραχύς, ψυχν δ' καμπτος (morphàn brakhys, psykhàn d'ákamptos) "de baixa estatura, mas de alma invencível", não estaria o poeta querendo exaltar a superioridade do espiritual sobre o físico? Tratar-se-ia de um "outro" Héracles ou o gigantismo para o pensamento grego era uma metáfora, um exagero, cujo escopo era enaltecer a natureza sobre-humana do herói?

[xliv] 44. Veja-se, a respeito do "tema de Ulisses", a obra de W. B. Stanford, The Ulysses Theme, London, Oxford, 1954, p. 254.